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《中國哲學發展史》

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中國哲學源遠流長,已經有了近三千年的發展歷史。把中國哲學史建立為一門科學,距今不過五十多年。五十多年來,中國哲學史這門學科受到國內政治經濟發展的總形勢的影響,有時繁榮和前進,有時停滯和倒退,但總的趨勢是前進而非倒退。

《中國哲學發展史》中國哲學發展史


1 《中國哲學發展史》 -基本介紹

本書寫的是一家之言,不求每個章節字數按比例分配。作者認為重要的,或研究得比較多的問題,就多講;認為不重要或沒有多少新見、學術界都已注意到或講得爛熟的問題,作者就少講或不講。因此,對各個哲學家和哲學流派之間的論述佔用的篇幅就顯得不夠勻稱,而有些任其自然了。

本書是中國古代哲學發展的秦漢部分,以各哲學學派的思想表現形式--著作為切入,系統重點地記載了漢帝國的統治哲學思想以及在野的批判思潮,較為全面地揭示了中國哲學在這一時期的發展與特點。本書自出版后,學術界評價良好,適合致力於相關領域學習和研究的讀者閱讀。

目錄 導言

 中國原始社會思維的發展和世界觀的早期形態
一、從古猿的智慧到人類的思維
二、從簡單的思維活動到思考人生大事
三、原始的自然觀、氏族與人類起源論及靈魂崇拜
四、原始的宇宙發生論、祖先崇拜的互助平等觀念
五、奴隸制社會初期的世界觀
殷周之際宗教思想的變革
一、學術界的幾種看法
二、變革的實質
三、西周天命神學的內容
四、西周天命神學對哲學思想發展的影響
春秋時期的思想
一、春秋時期思想上新舊交替的特點
二、天、天命、天道和自然觀思想方面的新舊替
三、政治思想方面的新舊交替
四、道德思想方面的新舊交替
孔子的哲學思想
一、中國歷代社會之孔子觀
二、維護周禮孔子賦予自己的神聖使命
三、仁的學說
四、德政和尚賢
五、天命鬼神觀念
六、教育方法和思想方法
墨子思想體系的內在矛盾
一、墨子的出身、生平、著作和墨學淵源
二、墨子社會政治主張的內在矛盾及墨學的階級性
三、墨子哲學思想的內在矛盾及其在認識史上的地位
老子的哲學思想
一、老子這個人和《老子》這部書
二、老子代表哪個階級?是進步?還是反動?
三、老子的哲學唯物主義還是唯心主義?
四、貴柔的辯證法思想
孔孟之間的儒家傳承
一、孔門後學各派考
二、曾子的思想
三、思孟學派考辨
孟子對孔子思想的繼承與發展
一、仁政學說
二、主觀唯心主義的哲學思想
三、性善論
四、義、利之辨和對楊朱、墨翟、許行的批判
五、孟子的歷史地位
管促學派
一、戰國時期各國社會改革的不同道路和管仲學派的形成
二、《管子》書所保存的管促學派的思想資料
三、管促學派的社會政治思想
……
莊周的唯物主義哲學
後期庄學的相對主義和唯心主義
戰國時期的名辨思潮和惠施、公孫龍等人的辯學
後期墨家的哲學與辯學
《易經》和《易傳》
荀子的唯物主義哲學思想
韓非的法治和哲學思想
人名索引
書名索引
重印後記

2 《中國哲學發展史》 -基本信息


·出版社:人民出版社
·頁碼:759 頁
·出版日期:1985年
·ISBN:7010027773
·條形碼:9787010027777
·包裝版本:第2版
·裝幀:精裝
·開本:32開

3 《中國哲學發展史》 -書摘


原始的巫教是一種自發產生的自然崇拜宗教。由於氏族組織的狹窄和交往的阻隔,各個氏族的崇拜對象不僅因地而異,甚至和其他氏族創造的神相互敵對。自從建立了地域性的部落聯盟,隨著各個不同的氏族部落之間的交往的發展,人們的視野也擴大了。他們逐漸感覺到各個不同的氏族部落所面對著的是一個共同的統一的自然界,就是日、月、星辰、雷、雨、風、水、火、山嶽、河流等,因而在各地流行的自然崇拜對象實際上是共通的,有可能把各種紛歧繁複的自然崇拜整理成一個系統。同時,正如地上人間的各種互相對抗的社會力量被擁有至高權威的部落聯盟首領所統一起來一樣,在自然界,也應該有一位支配著形形色色的自然現象的統一的至上神。統率著各種自然力的天神觀念在這個時期產生,是完全可以理解的。這是適應於鞏固部落聯盟的需要,為了維護部落聯盟首領的權威而發展起來的宗教意識形態。
從此以後,部落聯盟首領的權威便和他的最高祭司的宗教上的特權密切結合在一起。據《尚書,舜典》記載,舜在代替堯擔任部落聯盟首領時,曾舉行了一套宗教儀式:
肆類於上帝,禋於六宗,望于山川,遍於群神。輯五瑞,既月乃日,覲四岳群牧,班瑞於群后。大意是說,舜為了表示自己取得了最高祭司的宗教上的權力,首先祭祀天神,然後按尊卑次序祭祀四時、寒暑、日、月、星、水旱等六宗, 以及名山大川丘陵墳衍等群神。為了表示自己取得了最高首領的軍事行政上的權力,把象徵四岳群牧所掌握的部分權力的圭璧預先收回,然後選擇某個吉日再親自頒發下去。

墨於雖然處處替勞動者的利益著想,卻經常不自覺地給這種反映階級利益的思想披上一件普遍性形式的外衣,天真地認為勞動者的利益同剝削者統治者的利益可以相調和。墨子所講的「興天下之利,除天下之害」,在理論上包括了上下各個階級和階層。「三表」講「國家百姓人民之利」(《非命上》),意味著統治者和人民可以同利。墨子認為他所設計的治國之道,既是為了百姓利益,對統治者也有好處。他的主張好比是草藥和稅賦,來自下層,而能利之於大人,以此表明,他從事政治活動的目的不是謀取一部分人的利益,面是要使混亂的國家上下都得到治理。違背了他的主張,大人和賤人同時都要受害;實行了他的主張,大人和賤人同時都會受益。例如王公大人好戰,百姓固然遭殃,到頭來也害了他們自己:「計其所得,反不如所喪者之多」,「鑒於智伯之事」,則「為不吉而凶」(《非攻中》)。又如久喪之

4 《中國哲學發展史》 -媒體推薦

《中國哲學發展史》(秦漢),上起秦始皇統一中國前夕,下迄東漢的滅亡。我們把這一時期的哲學不稱「兩漢哲學」而稱為「秦漢哲學」,覺得這樣更能反映歷史的實際。秦始皇建立了中國歷史上第一個多民族的封建統一國家,創立了大一統的封建專制體制。秦朝國作短促,保存下來的思想資料不多。漢承秦制,從經濟結構到政治體制,都沿襲秦朝,只是它改進了統治方式,使大一統的封建政權得以穩定。由於漢人的偏見和政治上的需要,他們口頭上力圖與暴秦劃清界限,似乎漢朝的成功都是一反秦人之道。事實上,秦漢兩朝有區別,但區別不象漢人所說的那樣大,秦漢之間的繼承關係是主要的。秦漢兩朝開創了支配中國二千多年大一統的政治格局。此後,統一成為主流,被認為是正常的乙中華民族的凝聚力,在秦漢奠定了基礎。
西漢東漢中間,夾著一個短命的王莽政權。它是西漢社會矛盾激化的產物。王莽政權與秦政權都只維持了十幾年,但秦朝為後來的歷史開創了新局面,王莽政權不過是兩漢之間的一段插曲。
秦漢四百多年間出現了三次農民大起義。農民起義不但影響了中國歷史發展的面貌,也影響著哲學發展的面貌。封建社會的主要矛盾是地主與農民的矛盾。早在戰國時期,有遠見的思想家已經預感到這個問題的重要性。荀子曾警告統治者說:「君者舟也,庶人者水也,水則載舟,水則覆舟」。(《荀子·王制》)庶人的威力究竟有多大夕當時的地主階級還沒有充分領教過,也沒有深刻的認、識。秦王朝的統治者只看到壓迫人民給它帶來的利益,萬萬沒有想到它會被起義農民的鋤頭所埋葬。漢朝順應農民起義的大浪潮,奪取了政權,才真正認識到農民的威力。漢初君臣們共同總結亡秦的教訓,制定了以黃老思想為主導的政策。
第二次農民大起義發生在西漢之末和王莽政權時期。第三次農民大起義發生在東漢桓靈時期。這兩次農民大起義在政治上、哲學上都有歷反映。忽略了農民革命的作用,秦漢四百年間的哲學發展就講不清楚。這種作用有時是哲學家明確地講出來的,雖,然有的哲學家沒有直接講到,但他們講的賓士天下,最終目的還是防止農民造反,鞏固封建統治。
秦漢哲學發展可分為三個階段。
第一階段是為統一封建帝國探索、準備統治思想的時期。從。《呂氏春秋》起,黃老思想、陸賈、賈誼、司馬遷等人的哲學都屬於這一階段,歷時百年。《呂氏春秋》出現在第一次農民起義以前,其餘各家都在第一次農民大起義之後,因而,它們的哲學思想各自表現出時代的痕迹。
第二階段,從西漢武帝獨尊儒術到東漢章帝白虎觀會議,歷時二百年,這是漢朝統治思想確立和鞏固階段。漢武帝以儒家統一各家,由官方制定神學經學為思想統治的武器。通常所說的兩漢經學統治,就是指的這一階段。西漢末年經學形成三大支派,一是今文經學;二是古文經學,三是緯書經學。東漢政權建立於農民起義之後、政府看到神學經學對政治統一的作用,為了消除三派.經學的分歧,有必要建立統一的經學體系。《白虎通》一書是由皇帝出面制定的儒家經典的標準答案,—只能信奉,不能懷疑。神學經學獲得絕對權威,它也從此僵化了。
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5 《中國哲學發展史》 -現代哲學解析

我們所說的「哲學的」人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物:一種是傳統的宗教與倫理觀念,另一種是可以稱之為「科學的」那種研究,這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何,則各個哲學家大不相同;但是唯有這兩者在某種程度上同時存在,才能構成哲學的特徵。

哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過,有的比較廣泛,有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個詞的,現在就把這一點解釋一下。

哲學,就我對這個詞的理解來說,乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣,包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考;但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的,不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學;一切涉及超乎確切知識之外的·教·條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域;這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題,幾乎都是科學所不能回答的問題;而神學家們的信心百倍的答案,也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。世界是分為心和物嗎?如果是這樣,那麼心是什麼?物又是什麼?心是從屬於物的嗎?還是它具有獨立的能力呢?宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢?它是不是朝著某一個目標演進的呢?究竟有沒有自然律呢?還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢?人是不是天文學家所看到的那種樣子,是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西,無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢?還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢?也許他同時是兩者嗎?有沒有一種生活方式是高貴的,而另一種是卑賤的呢?還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢?假如有一種生活方式是高貴的,它所包含的內容又是什麼?我們又如何能夠實現它呢?善,為了能夠值得受人尊重,就必須是永恆的嗎?

或者說,哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡,它也還是值得加以追求的嗎?究竟有沒有智慧這樣一種東西,還是看來彷彿是智慧的東西,僅僅是極精鍊的愚蠢呢?對於這些問題,在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案,但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如果不是對於它們的解答的話,——就是哲學的業務了。

你也許會問,那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢?對於這個問題,我們可以以一個歷史學家的身分來回答,也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身分來回答。

歷史學家所作的答案,在我力所能及的範圍內,將在本書內提出來。自從人類能夠自由思考以來,他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論,關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族,我們必須了解它的哲學;要了解它的哲學,我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這裡就有一種互為因果的關係,人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用,然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。

然而,也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物,但我們所能夠知道的是很少的;而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多,那末我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面,神學帶來了一種武斷的信念,說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識,這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定,是會使人痛苦的;可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下,我們仍希望活下去的話,那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻,還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的答案,都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾,也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。

與神學相區別的哲學,開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後,隨著基督教的興起與羅馬的滅亡,它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自十一世紀起至十四世紀為止,除了象皇帝弗里德里希二世(1195—1250)那樣極少數的偉大的叛逆者而外,是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束,宗教改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期,自十七世紀至今天,比起前兩個時期的任何一個來,更受著科學的支配;傳統的宗教信仰仍占重要地位,但卻感到有給自己作辯護的必要了;而每當科學似乎是使改造成為必要的時候,宗教信仰總是會被改造的。這一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派,而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會重要得多。

社會團結與個人自由,也象科學與宗教一樣,在一切的時期里始終是處於一種衝突狀態或不安的妥協狀態。在希臘,社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的;即使是亞里士多德(雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡),也看不出任何其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度,是大有不同的。在斯巴達,個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少;在雅典,則除了有時候有迫害而外,公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時代為止,一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配;它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的,並且有著很大的政治成份在內。當希臘人最初臣服於馬其頓人,而後又臣服於羅馬人的時候,與他們獨立的歲月相適應的那些概念就不能再適用了。這就一方面,由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣,而另一方面又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關係,而不是公民對國家的關係。這樣他們便為基督教準備了道路,因為基督教和斯多葛主義一樣,起初也是非政治性的,在它最初的三個世紀里,它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀里,社會團結既不是靠哲學,也不是靠古代的忠誠,而是靠強力,最初是靠軍隊的強力,爾後則是靠行政機構的強力,才獲得保障的。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創立了,隨後又維繫了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的,因為根本就沒有什麼羅馬哲學。

在這個漫長的時期里,從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念,尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念,獲得了相對的重要性;

而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神,就被人們拋棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統,使它終於能夠被吸收到基督教的教義里來。

基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的「我們應該服從神更甚於服從人」的這種見解,在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來,因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後,這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著,正如後來它在俄羅斯帝國一樣,俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的①。但是在西方,天主教的皇帝們幾乎是立即(除了高盧的某幾部分而外)就被異教徒的蠻人征服者所取而代之,於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就保存了下來,而且在某種程度上迄今依然保存著。

野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷,直到九世紀時丹麥人才摧毀了它;在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物,即司各脫 ·厄里根納。在東羅馬帝國,希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去,好象在一所博物館裡面一樣,一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及查士丁尼的羅馬法典而外,世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。

在黑暗時代,自五世紀末葉至十一世紀中葉,西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的衝突,採取了教會與國王之間的衝突的形式。教皇的教權伸展到義大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初,除了在義大利和法國南部以外,教皇對於主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的;但自從格雷高里第七的時代(十一世紀末)以來,教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起,教士在整個西歐就形成一個受羅馬指揮的單一組織,巧妙地而又無情地追逐著權勢;一直到公元1300年以後,他們在與世俗統治者的鬥爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的衝突不僅是一場教士與俗人的衝突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的衝突的重演。教會的統一就是羅馬帝國統一的反響;它的禱文是拉丁文,它的首腦人物主要是義大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育(當教育恢復起來之後)也是古典的;他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表著對過去的繼續,又代表著當時最文明的東西。

反之,世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中,他們企圖儘力保持他們從日耳曼森林裡所帶出來的種種制度。

絕對的權力與這些制度是格格不入的;對於這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度,情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權力,但是大家都希望不時地可以採取戰爭、謀殺、掠奪或者姦淫的形式以發泄激情。君主們也可以懺悔,因為他們衷心裡是虔敬的,而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於,而且通常可以獲得於他的僱工們的那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候,如果他們不能喝酒、殺人、戀愛,那末征服全世界又有什麼用呢?而且他們有勇敢的騎士隊伍,為什麼要聽命於發誓獨身而又沒有兵權的書獃子呢?儘管教會不同意,他們仍然保存著決鬥和比武的審判方法,而且他們還發展了馬上比武和獻殷勤的戀愛。有時候,他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫的教士。

所有的武裝力量都在國王這方面,然而教會還是勝利的。

教會獲得勝利,部分地是因為它幾乎享有教育的獨佔權,部分地是因為國王們彼此經常互相作戰;但是除了極少數的例外,主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地獄;教會可以解除臣民們效忠的責任,從而就可以鼓動反叛。此外,教會還代表著足以代替無政府狀態的秩序,因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在義大利,這最後的一點是有決定意義的。

條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖,不僅表現在政治上,也表現在藝術、傳奇、騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界,因為教育差不多是完全限於教士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子,而僅是一黨一派的思想鏡子。然而,就在教士裡面——尤其是弗蘭西斯教團的修道士們——卻有相當數目的人,為了各種原因,是和教皇有分歧的。此外,在義大利,文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教,這代表著反教廷文化的極端;而托馬斯·阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的那不勒斯王國,卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後,但丁成就了一套綜合,並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。

但丁以後,由於政治上的以及理智上的種種原因,中古哲學的綜合便破滅了。當中古哲學存在的時候,它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質,這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關係之上的。但是宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革,宗教改革便摧毀了基督教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代,新的知識,無論是關於古代的或是關於地球表面的,都使人厭倦於理論體系;人們感到理論體系是座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位,遠比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間,對新事物的樂趣代替了對於推理、分析、體系化的樂趣;雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序,但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面,蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。

在政治理論方面,正象除了藝術而外的任何其他事物一樣,也發生了秩序的崩潰。中世紀,雖然事實上是動蕩不寧的,但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝;上帝把神聖事物的權力交給了教皇,把俗世事情的權力交給了皇帝。

但在十五世紀,教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是義大利諸侯的一員,他在義大利的強權政治裡面從事於種種令人難以置信的複雜而又無恥的勾當。在法國、西班牙和英國,新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權力,是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。

民族國家,主要是由於有了火藥的緣故,對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響,並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。

這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有任何指導的原則,而變成為赤裸裸的爭奪權力了;至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功,《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代里出現過的事,再一次出現於文藝復興的義大利:傳統的道德束縛消失了,因為它們被人認為是與迷信結合在一起的;從羈絆中獲得的解放,使得個人精力旺盛而富於創造力,從而便產生了極其罕見的天才的奔放;但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐,卻使得義大利人在集體方面成為無能的了,於是他們也象希臘人一樣,倒在了別的遠不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。

然而結局並不象在希臘那麼慘重,因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己也象義大利人已往那樣地能夠有偉大的成就,只有西班牙是例外。

從十六世紀以後,歐洲思想史便以宗教改革佔主導地位。

宗教改革是一場複雜的多方面的運動,它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體上,它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是征服了歐洲北部的力量,但是宗教在義大利已經衰頹了:教廷作為一種體制還存在著,並且從德國和英國吸取大量的貢賦,但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什麼敬意,這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂,而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動機、經濟的動機和道德的動機都結合在一起,就格外加強了對羅馬的反叛。此外,君王們不久就看出來,如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的,他們便可以控制教會;這樣,他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而有力。由於這一切的原因,所以路德的神學改革在北歐的大部分地區,既受統治者歡迎,也受人民歡迎。

天主教教會有三個來源:它的聖教歷史①是猶太的,它的神學是希臘的,它的政府和教會法,至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份,沖淡了希臘的成份,但是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。

這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社會團結的成果。在天主教的學說里,神聖的啟示並不因為有聖書而結束,而是一代一代地通過教會的媒介繼續傳下來的;因此,個人的意見之服從於教會,就成為每個人的責任。反之,新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介;真理只能求之於聖經,每一個人都可以自己解釋聖經。

如果人們的解釋有了分歧,那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了,但這乃是一種篡奪。在新教的理論里,靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。

這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了,真理只需要內心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢,在政治方面趨向於無政府主義,而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現的並不只是一種新教而是許多的教派;

不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學;不是象在十三世紀那樣,有一個皇帝與教皇相對立,而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思想上還是在文學上,就都有著一種不斷加深的主觀主義;起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動,但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。

近代哲學始於笛卡兒,他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在,外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的;從此之後,哲學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界里去。

政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候,就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了,這種學說有一個時期統治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律,因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的,而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發,他們就達到了共產主義與兩性雜交的結論;因此,他們在經過一段英勇抗抵之後終於被人消滅了。但是他們的學說卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國;這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯繫的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在義大利,它都有過相當的成功;並且直到今天,它在美國移民當局的眼裡還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的,但是仍然具有很多的早期新教的精神;它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來針對著世俗的政府。

主觀主義一旦脫韁之後,就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教徒在道德上之強調個人的良心,本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有力,以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外,個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統所認為的道德方式來行動,但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的「感性」崇拜開始破壞了這種平衡:一種行為之受到讚美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道德教條相符合,而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾和尼采所表現的那種英雄崇拜,以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。

浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上,都是和這種對人採取主觀主義的判斷方式相聯繫著的,亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗,但是我們寧願把它關在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來,欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想象他們自己是猛虎,可是如果他成功的話,結果並不會是完全愉快的。

針對著近代主觀主義的比較不健康的形式,曾經出現過各種不同的反應。首先是一種折衷妥協的哲學,即自由主義的學說,它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的,洛克對於「熱情主義」——即再洗禮派的個人主義— —和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從,是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導致了國家崇拜的理論,這種理論把天主教所給予教會,甚至於有時候是給予上帝的那種地位給了國家。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面,而他們的學說在實踐上就體現為克倫威爾、拿破崙和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學距離得非常遙遠的,但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態。

自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上,哲學家們可以分成為希望加強社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯繫著的還有其他的區別。紀律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系,並且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學,因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說,幸福並不就是善,而惟有「崇高」或者「英雄主義」才是值得願望的。他們對於人性中的非理性的部分有著一種同情,因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面,則自由主義分子,除了極端的無政府主義者而外,都傾向於科學、功利與理性而反對激情,並且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種衝突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在著了,並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式,一直持續到今天,並且無疑地將會持續到未來的時代。

很顯然,在這一爭論中——就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的,但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅:一方面是由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化,另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能,因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。

一般說來,重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發,逐漸地鬆弛下來,在一定的階段就達到了一個天才輝煌的時期;

這時,舊傳統中的好東西繼續保存著,而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展,它就走向無政府主義,從而不可避免地走向一種新的暴政,同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反覆的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序,並且除了為保存社會所必須的束縛而外,不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功,只有未來才能夠斷定了。

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