標籤: 暫無標籤

從宗教倫理的立場,一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的,如信等善心及善心所起的一切善根,是為善性。對於現世來世和自他都是違損的,如貪等噁心所起的一切惡業,是為惡性。非善非惡為中庸之法,是益是損,不能預測,是為無記性。

1三性與眾生行為的關係

關於三性與眾生之行為的關係,小乘有部與大乘瑜伽行派,皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載,善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中,勝義善,謂真解脫,擇滅涅盤。蓋涅盤,即安穩不動,一切法中其體最尊,故獨標名勝義善。自性善,謂慚、愧及無貪、無嗔、無痴等三善根。不待相應及其餘之等起,其體性本善猶如良藥,故名自性善。相應善,謂能與自性善相應方成善性的心、心所;若與慚等不相應,則善性不成,故名相應善。等起善,謂由自性及相應善所等起之法,譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中,勝義不善,謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性,極不安穩,猶如痼疾。自性不善,謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根,其體不善,猶如毒藥。相應不善,謂能與自性不善相應的心、心所法,如滲毒之水。等起不善,謂由自性及相應不善所等起之法,如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別,諸論所說不一,或說一種,所謂勝義無記;或說二種,即勝義與自性無記;或說四種,即︰異熟、威儀、工巧、通果;或說五種,即於前四種上,加一自性無記。
又,《俱舍論光記》卷二謂(大正41·35c)︰
『善略有三︰(一)生得;(二)加行,謂聞、思、修;(三)無漏,謂學、無學、勝義。就無漏中,前二有為無漏,后一無為無漏。善總有七︰(一)生得,(二)聞,(三)思,(四)修,(五)學,(六)無學,(七)勝義。不善唯一,無記有二︰(一)有覆,(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟,(二)威儀,(三)工巧,(四)通果,(五)自性,(六)勝義。前五有為無記,后一無為無記;並前有覆,總有七種。』
總此十五種(善七、不善一、無記七),以分別十八界七十五法之三性,則十八界中,眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中,不通有覆、勝義,而異熟無記有異熟五根與香味觸,威儀、工巧、通果無記唯有香味觸,自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝,是為善;若屬不善心力等起的身語表所攝,是為不善;若屬無記心力所等起的身語表所攝,是為無記。此外,非等起的色聲,亦屬無記。若更作分別的話,生得、聞思、不善及有覆皆通色聲;無覆中,異熟唯有色,威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應,則名為善;與貪等相應則名不善,其餘皆名無記。若再分別,則生得善通七心界,聞、思、修、學、無學屬意界及意識界;不善屬七心界,有覆屬眼耳身識、意界、意識界;異熟、威儀、工巧屬七心界,通果屬眼耳識、意界、意識界,不通自性無記。
又,法界之中,總有六十四法,此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等,皆名為善;貪等、與貪等相應者、與之等起者,皆名不善;余者名為無記。若更分別之,生得有三十法,聞思二十八法,修三十法,學無學二十八法,勝義善一法,不善四十二法,有覆三十法,異熟二十一法,威儀工巧十八法,通果十七法,自性十法,勝義無記有二法。
此外,《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種,即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種,即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種,即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中,五蘊、十界、四處一部分屬善,一部分屬不善;其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界,謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處,謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處,謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五(本)則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別,就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。

2三性及三性與心所如次

三性:
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所:
┌自性善──無貪、無嗔、無痴、慚、愧
│相應善──大地法九(除慧)、尋、伺、悔、眠、信、勤、行舍
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸(與自性善相應)
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、嗔、痴、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五(除無明)、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑(與自性不善心相應)
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘

3三自性

(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為『周遍計度』義。所執是指對象。即於因緣性諸法,不能看到其本然的真相,而浮起主觀的、虛妄的揣度,加上我法的妄執所現的對象。若加以細別,則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計,謂意識遍對客觀的事物,起實有的計度,即主觀的迷情。所遍計,謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性,謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰『他』,指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣,色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在,所以非固定的實有,而是如幻假有的法。然而,雖屬假有,但與遍計所執性之僅現於妄情,且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿,成為成就,實為真實義。指遍滿一切處而無缺減,其體不生不滅而無變異,且真實而不虛謬,為一切諸法實體實性的真如法性,亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係,《攝大乘論》以蛇繩為譬喻,說︰如暗中有人懷恐怖之念,見繩而誤以為蛇,此蛇現於恐怖之迷情上,系體性都無之法,此喻遍計所執性。繩是因緣假有的,此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵,此喻圓成實性。換言之,遍計所執性如繩上的蛇,只存在於對依他起性的謬見之上,是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣,只是現於圓成實性之上的假相,故觀其實體,畢竟是無自性的。
要之,宇宙萬有,不論色心依正,不分迷悟染凈,皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而,猶如波由水而起,繩依麻而存,此依他起的現象,不可無其實體,此即是圓成實性的真如。
因此,依他起性即現象,圓成實性是實體,現象法雖是差別、無常的、假有的,然而,實體是平等的、常住的、不變的,且是真有的。只因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽,不但不能觀照萬有的實體,且對那無自性,如幻假有的依他現象,分別計度,執為實法,此即遍計所執性。
所以,若藉修行的功力,空我法的妄執,離實有的計度,則能證知萬有的如幻假有,依他起性的真相自然顯出,而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係,可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法,若從我人常情上說,是遍計所執,若從因緣所成上言,是依他起性,若從其實體上觀,則是圓成實性。倘拂去妄執,便知除依他起外無宇宙萬有;若離開圓成實性的本體,亦無依他起法。如此,圓成實性的真如與依他起法,相依不離,兩者不異。又,圓成實性為本體,依他起性為現象,一為無為不生滅法,一為有為生滅法,兩者非一。

4阿羅漢三性

(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性,謂阿羅漢明帝住的有餘涅盤。即一切煩惱斷盡,謂斷性;離六界欲,謂離性。滅性者,謂五陰相續斷滅,入無餘涅盤。
附二
霍韜晦〈唯識五義〉(摘錄)
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念,也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說,存在問題本來一向為佛教所重,人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋,到般若、中觀時代,始發現最高的存在(勝義諦)根本不在我們的知識範圍內,而凡為我們所思想的,其存在都是空。空是存在的理法,須通過雙遣辯證的消解才能契入。然而,存在即是空,則何以在我們的經驗上呈現為有?由有而空,主體如何認識?這些問題,都非中觀學者所能解答(或不須解答),唯識學派的繼起,就是要解答這些問題,分析存在的性質,替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省,所有我們經驗上的對象,都是由阿賴耶識(a^laya-vijn~a^na)所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候,是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中,待其活動的條件成熟,即起現行,化作我們經驗的對象,這就是所謂『識轉化』(vijn~a^na-parina^-ma)。根據識轉化的概念,作為客體的存在是由主體(心識)提供的;至於它的呈現,則由條件(因緣理法)決定,所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性(paratartra-sva-bha^va,真諦譯為『依他性』)。『自性』是傳統的譯語,原文(svabha^va)可解釋為『自己的存在』(由表示『自己的』意義的字頭sva-與表示『存有』意義的動名詞bha^va合成),不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體,唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空,是因為他們認為不能證屆卜這樣的法體;而唯識說有,則因為他們的確感受到有對象的存在。不過,唯識學派發現,以經驗為起點,存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在,二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別,在於前者是依心識的分別活動而起,所以若離開心識的分別作用,此重存在亦不會有;但後者卻與心識的分別活動無關,它的存在純是出於超越的肯定,以解決知識的客觀性問題,及主體不能如實知客體,由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為遍計所執自性(parikalpita-svabha^-va,真諦譯為分別性),後者才是依他起自性。這兩重存在的分析,略似英國經驗主義者洛克(J. Locke)等人的進路,但結論不同。
雖然,依上文說,依他起的存在亦是由識所提供,但這只是依存有關係說,而非從認識關係說。換言之,識與境的關係,一方面是存有關係,識自身轉化為境,境以識(及其種子)為根;一方面是認識關係,識對其自身所轉化之境有分別作用,由此再產生一重分別作用下的存在,這一存在是虛掛的,隨識的分別起,可以說是以識的分別性為根。不過,是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著(Asan%ga)、世親(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)等似未深加反省,因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法(Dhar-mapa^la)等則認為只有第六、七識能遍計,所以這種分別作用下的存在亦只有第六、七識中有(參看《成唯識論》卷二及卷八,並《述記》)。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念,如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分,及說明其產生根源的概念,如因緣變、分別變等,即可組成一極複雜的關係,這些關係都是從八識(及其心所)的分解而來,倘從原初意義言,說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重,但眾生從現實經驗的立場上說,其所知之世界為心識的分別作用所蔽,所以只能看到遍計所執的存在,對依他起的理法無法如實知,所以唯識學派希望在通過修行實踐之後,能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別(亦稱為無分別智),於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散,讓依他起自性自己呈現,而成為根本智所直接照察的對象。這時候,已是聖者境界,根本智所面對的就是最高貴的真實,所以亦稱為圓成實自性(parinis!panna-svabha^-va,真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯,則玄奘譯之圓成實之『實』字亦是添加)。《唯識三十頌》說︰『故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼。』安慧解最後一句,即指出『此圓成自性不被見時,彼依他起自性亦不被見。』由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在,但克實而言,真實的存有隻是依他起一重,當主體取為對象時才有遍計所執與圓成實之別。不過,佛教的精神在追求智慧,轉化無明,所以不會離主體而說一不相干的存有結構,說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實,所謂『轉識成智』,這才是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言,三自性的分解便不能廢。

5三無性

由三自性的建立,從反面看,可以產生三無性︰(1)相無性(laks!an!a-nih!svabha^vata^,全譯為相無自性性,真諦譯為無相性),(2)生無性(upatti-nih!svabha^vata^,全譯為生無自性性,真諦譯為無生性),(3)勝義無性(pa-ramartha-nih!svabha^vata^,全譯為勝義無自性性,真諦譯為無性性)。此中相無性是遍計所執自性的反面,由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生,所以都是一些重掛上去的存在,名為施設有(pr ajn~apti-sat),如我、法的觀念就是;這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的,其自身的存在就是處於無自性的狀態(即相無自性性),所以是空。亦名二空,因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次,生無性是依他起自性的反面,因為依他起即表示須依條件制約而起,不能自主,亦不能常住,所以雖有所展現,但仍然是處於無自性的狀態;這也就是中觀學派所說的空,唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面,因為在此境界中,即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象,而證見一切法均如幻如化,當體即空,無可執、無可取,於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境(從思想史觀點看,這是唯識學派的貢獻之一)。絕對空即絕對有,所以可以翻出圓成實自性來,但圓成實即非一具體對象,永不可執,所以稱為勝義無性,即從最高理境來照察一切法空(而實不空)的狀態。由此可見,三無性之立,目的是與三自性對消,使眾生不偏有,亦不偏無,而得一雙遣雙成之中道。
上一篇[鶴見站]    下一篇 [三性]

相關評論

同義詞:暫無同義詞