標籤:佛教用語佛學術語

二諦,指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦,謂真實不虛之理。真諦,梵語 parama^rtha-satya,巴利語 paramattha-sacca,又作勝義諦、第一義諦,即出世間之真理。俗諦,梵語 sam!vr!ti-satya,巴利語 sammuti-sacca,又作世俗諦、世諦,即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂,世俗之事乃覆蔽世間之真理者,故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。

1內容解釋

佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教;反之,不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破,才能掃盡一切執著而顯現真實,因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦,真諦又名第一義諦。(梵文之真諦,即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvr!ti-satya, vya-vaha^ra-satya, prajn~apti-satya三種寫法。)『諦』是真空的意思,此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理(有)名為世諦或俗諦,聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空),名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理,真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物,都是片面的,甚至是錯誤的,必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則,因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就『諦』的含義而言,有四家不同。有人以為真理為諦,有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦,有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦,有人以為綜合理境智文才是諦,單獨一項不能是諦。就古三論師來說,多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉雲︰『夫萬法無相而有二諦,聖人無知而有二名。二諦者,俗也道也;二名者,權也智也。二名以語默為稱;二諦以緣性為言。』
這是以諦智作為境智相對而言,並且以緣起為俗諦,性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦,認為『如來常依二諦說法,一者世諦,二者第一義諦。故二諦唯是教門,不關境理。』同時又開為『於諦』、『教諦』兩種二諦。
於諦是指『有』於凡夫是實,這是世諦;『空』於聖人是實,這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有,這於凡夫是諦,叫作世諦;聖人真實了知其為顛倒,性空無生,這於聖人是諦,叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言,依凡夫之有而說有,目的不在於有而在於表示不有,依聖人之空而說空,目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二,這便是教諦。所以說︰『如來依二諦說法』所依是於諦,說法是教諦。不善了解佛教的人,聞有便執有,聞空便執空,還成為『迷教於諦』。三論之中,《百論》以於諦為正宗,教諦為旁;《中論》以教諦為正宗,於諦為旁。又,佛所說經多就於諦,菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容,各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中,只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中,如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中,無論其為大乘或小乘,都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別,是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師,解釋二諦只是相對而言,隨時有所不同,大略有七種說法。
第一,五陰、十二入、十八界的事法是俗諦(事),四諦、十六行相的理法是真諦(理)。第二,妄情所安立的眾生事相是俗諦(妄情),無我之理是真諦(真理)。第三,假名人天、男女等無其實質是俗諦(假),五陰、十二入、十八界是真諦(實)。第四,就四諦而言,苦集是俗諦(世間),滅道是真諦(出世間)。第五,苦集道是俗諦(有為),滅是真諦(無為)。第六,就十六行相而言,十四行相是俗諦(有),空、無我二行相是真諦(空)。第七,三藏言教是俗諦(教),三十七道品是真諦(行)。七說之中,正以第一事理二諦為主旨。
經部師(即成實師)是以現象的有為俗諦,以本質的空為真諦。具體而說,就現象言,俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言,陰界入是俗。(2)就法相而言,一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言,世法虛假,只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言,五陰之中無有我人是俗諦。就本質言,真諦有三種解釋︰(1)就理而言之,因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言,法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言,第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來,當般若師的時期,所討論的偏重於性空,如法性、覺性、般若、法身、解脫等,而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中,除道安外,余都偏而不即。
自羅什入關以來,譯出《中論》、《維摩》等,才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中,〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦,〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰『統萬行則以權智為主。』權是通達俗諦的權智,智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜,莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》,今不傳,其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》,以為『二諦即是就境明義』,『真諦離有離無,俗諦即有即無。即有即無是假名,離有離無為中道。中道以不生為體,俗即假名,以生法為體。』當時僧俗咨問,提出異議有二十三家,昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二(下)雲(大正33·702b)︰『陳世中論破立不同,或破古來二十三家明二諦義,自立二諦義;或破他竟約四假明二諦。』湛然《法華經釋簽》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義『文在梁昭明集』。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》雲(大正45·13a)︰
『凡有四門︰(一)因緣假,(二)隨緣假,(三)對緣假,(四)就緣假也。(一)因緣假者,如空有二諦,有不自有,因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者,如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者,如對治常說於無常,對治無常,是故說常。(四)就緣假者,外人執有諸法,諸佛菩薩就彼推求,檢竟不得,名就緣假。』
攝山、興皇、嘉祥相承,立三重二諦,第一,說有是俗諦,說空是真諦;第二,說有說空都是俗諦,說非空非有是真諦;第三,說非空非有是不二以對待空有之二,此二與不二都是俗諦,非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此,『不二』是二諦的體,『二』是二諦的用。二諦的言教,目的在於表顯中道。以非有非無為中道,於是立有以為俗諦,立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道,二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道,(2)真諦中道,(3)二諦合明中道。
就生滅而論,非生非不生是中道,說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦,假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生,便不可定言是生,也不可定言是不生,這便是世諦中道,不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生,便不可定言是不生,也不可定言是非不生,這便是真諦中道,不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生,真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生,生之不生豈是無生,便是非生非無生,這是二諦合岸道。言亡慮絕,離四句、絕百非,畢竟空寂。

2印順法師對二諦的解說

二諦,為佛法中極根本的論題。佛法的目的,在乎引導眾生轉迷啟悟,而引導的方法,即以二諦為本,故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章,其他各派也無不重視。《中論》說︰『諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。』從教義說,佛以二諦的方式為眾生說法,故對於二諦不能確當辨別,即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰『若不知二諦,則不知自利、他利及共利。』修學佛法,不外為了自利、利他、俱利,這可見修學佛法,應該對二諦徹底理解一番!
二諦即世俗諦、勝義諦,或譯作世諦、第一義諦,俗諦、真諦。佛依二諦說法,二諦中最主要的,為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執,不悟真理,凡情的境界,即常識的世界,是世俗有的,名為世俗諦。世,是遷流義,俗,是浮虛不實義。依梵語,有覆障義,即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦,是聖人智見體悟諸法本相,而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界,故名勝義,即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟,從凡入聖,主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說,然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執,計一切法為真實有的,由此引起生死流轉。要使眾生解脫,即必要了悟諸法是非實有的,悟得法性本空為勝義諦。所以,《青目論釋》說︰『世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故,生虛妄法,於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故,知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦,名為實。』
諦,有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的,何以也稱為諦?世俗雖是虛妄顛倒,但在世俗共許的認識上,仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法,從世間的立場,也可以分別錯誤與不錯誤,世俗諦是世間的真實。究竟的真實,當然是不二的,然因凡夫聖者的境地不同,觀點不同,所以佛隨此差別,說有二種真實。如以凡情的立場,說色等法是真實的,空性是理想的、不現實的。空性,不是凡情的認識所及,不是一般所能理解的,也就因此名為第一義的,即特殊的。但不是凡情所能理解的,決不能因此而可以否定它。因為這在聖者,也還是真知灼見的,聖者間也還是共證無別的。其實,一般常識所認為如此如此的,在科學界,已每每不以為然,科學的許多事理,也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何,決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恆星,不動的,地球是行星,繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的),這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒,於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的,而在科學界,則以為是電子群的衝激,雖不斷的在動,以能維持其原有的均衡,故一般人還以為是堅實的、不動的。當然,一般科學的論證,僅是常識的加工精製,還不是佛法的第一義諦;但也可藉此知道凡常的情境,並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深,可以有不同的世界觀,此各各所見的,在自類的知見上,各有它相當的確實性(瑜伽分世間真實,道理真實,煩惱障凈智所行真實,所知障凈智所行真實,也即此意)。所以,不能以世俗真實為究竟的,應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦,如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違,這是佛法的重大課題。世俗諦,在世俗界有它的重要意義,如色彩的鮮艷,那樣的動人,引發人類的情感,儘管科學家說它只是光波的長短,而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡,儘管在物質科學的研究中,不能發現善惡,而善惡在世間,並不失去它的重要意義。依佛法說,世俗與勝義,雖有它的不同,但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義,而勝義是不礙於世俗,成立情智和諧的、真俗相成的人生觀,這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦,為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的,在聖者的心境中,也還是可說有二諦的。凡夫的情執,只知(不能如實知)有世俗而不知有勝義,聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說,具足二諦,從他的淺深上,可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有,可以悟勝義真空。這是說,聲聞學者中,厭離心切而不觀法法性空者,側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時,離執自證,是謂勝義諦。等到從空出有,起世俗心時,於一切境界中,依舊有實在性現前,是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者,決不因此固執一切法非實有不可,可是在他們的世俗心境中,是有自性相現前的,與一般凡情所現的,相差不遠,但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩,悟入空性時,由觀一切法緣起而知法法畢竟空,是勝義諦。從勝義空出,起無漏后得智──或名方便,對現起的一切法,知為無自性的假名,如幻如化。但此為勝義空定的餘力,在當時並不能親證法性空寂,這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此,二乘中的利根,也能如此見。此與前實有真空的二諦不同,此由后得方便智而通達的,是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦,理智通達性空為勝義,事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦(姑作此稱)︰此無固定名稱,乃佛菩薩悟入法法空寂,法法如幻,一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀,是如實智所通達的,不可局限為此為勝義,彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有,依此而方便立為世俗;如幻有而畢竟性空,依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說,與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天台宗的圓教,都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有,即通達畢竟空而即是緣起幻有的,此與二諦別觀時后得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有,稱為妙有,也不像不空論者把緣起否定了,而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類,後者是三論、天台宗所常說的;第二是唯識宗義,龍樹論也有此義;第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者,依悟證的淺深不同而說,但在緣起性空無礙的正見中,這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦,本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的,所以應從凡聖二諦的基礎上,一層一層的去深入理解,以達到圓滿的境地。否則高談玄妙,忽略當前的現實,就與玄談的不切實際相同。

3佛學家呂澄居士對二諦的解說

據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別,所以只有假名,並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問,三論宗這種說法的根據何在?
第一,《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦;若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。
至於怎樣為諦?諦是實在。說法雖異,而所對不同,不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說,世俗諦明虛妄法,但對於世間是實在,第一義諦明法空,但對於聖人是實在。《中論》的說法如此,另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說:「諸佛說法常依俗諦、第一義諦,是二皆實,非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。
由此,三論宗的二諦說里有「於諦」的名目,這指於世間為實,於聖人為實,由所對成諦而言。又有「教諦」的名目,這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言(有關二諦的各種理論,詳見吉藏《二諦章》)。
總之,三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空,所以,對於以境理為諦的偏見來說言教的諦,其實並不執定言教(有這一層,便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同)。另外,顯示方便,雖用相待的二門,而所顯的實相終歸於不二(有這一層,便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同)。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
上一篇[覺性]  

相關評論

同義詞:暫無同義詞