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1以斯帖記

聖經《舊約全書》的一卷,一部記述歷史的書卷,描寫猶太女子以斯帖在波斯王宮中為本民族鬥爭而取勝的故事。該卷書中未提一個「神」字,有人主張不把它編入《聖經》,但未被接受。

2簡介

「以斯帖記給我們其它聖經書卷沒有記載的猶太人歷史。舉例說,猶太人到今天仍然慶祝普珥節,這裡記錄這節日的來源。」——顏梅亭
以斯帖記在幾方面都很獨特,記述不守習俗的猶太人的故事。他們情願留在波斯享繁榮,而不願象少數的余民跟隨所羅巴伯回到耶路撒冷,過艱苦的生活(拉二)。除了禁食之外,以斯帖記沒有其它宗教活動可供參考。

3獨特地位

最近有一個西方人問一個俄籍猶太人,假如俄國加強反猶太人的政策,結果會怎樣。他回答說:「大概是又多一個節期吧!」那西方人請他解釋。他說:「法老企圖消滅希伯來人,結果是逾越節;哈曼想滅絕我們,結果是普珥節;安提阿古依彼芬尼想逼迫我們,結果是獻殿節(光明節)!」
以斯帖記說明普珥節這個豐富多彩的猶太節日的來源。今天,在一年一度公開誦讀這本書時,每當讀到哈曼的名字,便噪音迴響了。

4寫作日期

本書最先出現的日期,可能是亞哈隨魯在位時,因本書一章1節提及時,就像論及過去歷史一般,所以揣測本書是寫于波斯時代末期,是很順理成章的;也許,成書時期是在接位的國王亞達薛西一世(主前464~423年)時。這方面的考證,並沒有什麼外在的數據證據,因為其他著作里完全沒有引用過本書的。《德訓篇》的作者西拉之子(Ben Sirach)在開列英雄人物時(《德訓篇》四十~四十九章),並沒有提及末底改和以斯帖,不過他也沒有提及以斯拉,雖然他明明曉得以斯拉的存在。因為他列出了尼希米(《德訓篇》四十九13)。在《馬喀比書下卷》(2 Maccabees)十五章36節,有提到「末底改的日子」,不過嚴格來說,這隻表示《馬喀比書下卷》成書時(也許是公元前一世紀中葉),人們守普珥日這節期罷了。無論如何,很可能以斯帖記譯成希臘文的時間,比這更早。
內證則全賴本書的希伯來文本。昆蘭(Qumran)抄本是我們了解第二世紀希伯來文的證據,那時是公元前二世紀;因此,學者證實以斯帖記成書於更早的時候。「以斯帖記的希伯來文,完全與它不同,就否定了以斯帖記成書於二世紀的說法,三世紀就更不可能了」。這理論更推翻了馬喀比時代成書之說;而且,猶太人與波斯國王的友好關係,若說出自馬喀比時代的巴勒斯坦,就極之不切合了。書中沒有任何希臘字源的字眼,證明不會成書於希臘帝國時代,反而書中時常出現波斯字眼,表明波斯帝國時代是更合適的成書期。
雖然很難肯定成書的時日,但最可能是公元前五世紀末,或四世紀初是以斯帖記原本的成書年代。這日期不但有語文的引證,也正確地反映出亞哈隨魯時代書珊城的生活狀況,也反映了國王的性格。作者很難找到猶太「出版者」的接納,但經過長期的考驗,他的著作終獲承認,地位得以建立。
見前文(Ⅵ 經文及版本{\LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅵ 經文及版本})。
這是D. N. Freedman的定論,引用於C. A. Moore,AB, p. lvii.
H. Striedl列有五十五個,其中三十八個是人名。參C. A. Moore,Studies in the Book of Esther, pp. liv, lxxxi.

5主要人物歷史考證

以斯帖和末底改的名字
對以斯帖記歷史的真實性,最大的爭論在希羅多德的考證上,他記載亞哈隨魯在這時期的王后,名叫阿瑪翠絲(Amestris)。對於這一項偏差,有好些不同的辯證。(1)有人指出阿瑪翠絲(Amestris)與以斯帖(Esther)是同一名字,只是不同拼音而已。「當時流行把外國名字縮寫,尤其是來源不明的字眼。例如,希臘名字Alexander,普遍作Sander。」(2)不管語文辯證上有何價值,以歷史角度來看,是無法確定的。正如萊特(J. S. Wright)指出︰「亞哈隨魯與阿瑪翠絲的第三兒子,亞達薛西一世,約生於公元四八三年,那麼,阿瑪翠絲與以斯帖就不可能是同一人,因為那時以斯帖尚未出嫁。」接著他又指出,波斯名字中有V和Sh音,而希臘文中則沒有這兩個音,那麼Vashti(瓦實提)這名字很可能變成Amestris(阿瑪翠絲)。這樣看來,這波斯名字既已希伯來化了,辯認是有可能的,但只是可能而已。不過,我們也不能就此假設以斯帖記的作者,虛構一個故事出來。作為一國之君,要娶第二個王后是絕對有權利的,而正室的官方身分也不會因此受損,仍然會出現在官方的檔案中。如此,聖經以外找不到以斯帖記的記載,也就不足為怪了。
至於以斯帖這名字的變化,也是眾說紛紜。希伯來文的哈大沙(Hadassah,斯二7),意為「蕃石榴樹」,聽起來接近波斯文的一個名字,源於巴比倫女神Ishtar,或波斯文Sitar(星星)而來的。這個波斯名字使她可以隱藏她外國人的身分。
末底改這名字則有經典可尋,是主前五世紀波斯的一個人物,在波塞波利斯的出土泥版以不同形式出現。較突出的,是一個叫瑪爾杜卡(Marduka)的人,出現在一份沒有日期的文獻上,大概屬五世紀初二十年期間。他是個會計師,從書珊來巡查。這人可能就是聖經中的末底改(Mordecai),因為他經常坐在王的殿門口(二19),就如希羅多德所提過的波斯政府官員。但是,他是否是以斯帖記中的人物,這就無從得知,因為無法知道多少人取了這一個名字。反過來看,慕理認為「從碑文的考證,知道有瑪爾杜卡這個人,也阻止了我們把以斯帖記中末底改的事迹,一概視作純虛構的故事。」

6故事主要發生國

波斯帝國
作者一開頭告訴我們(斯一1)︰這故事發生在亞哈隨魯王時期(486~465 B.C.)。他的希臘文名字則叫薛西(Xerxes),是大利烏一世(DariusⅠHystaspes)的兒子,也是繼位者。耶路撒冷聖殿的重建即發生於大利烏一世初上任時(該二1~9;亞七1,八9)。而完工於主前五一六年。古列王下召特准被擄的人從巴比倫回耶路撒冷,是在主前五三九年,波斯帝國草創時期。相比之下,其實很少人爭取機會歸回故土,當初如是,後來幾次也一樣。直到六十年後,仍有大量猶太人留在波斯帝國的東部,很多居住在波斯的大城巿里。至於這班人的情況,除了以斯帖記所提供的記載,還有以斯拉記四6中,反對猶太者對亞哈隨魯短暫的影響,提供了獨立的證據,其餘的,我們所知不多。當時雖然猶太人被人敵視,還是有人升了高位,成為有影響力的人,就如但以理,在之前的一世紀中任職於尼布甲尼撒的宮廷里(但二48)。一個敬畏獨一真神的人,在異邦文化里晉陞高位,雖然因忠心於神而遭受苦害,總仍覺得理所當然的。以斯帖記在受苦的主題之外,又加上了一個新的要素︰猶太人受苦害,是由於他們自成一群,持守自己的律法與風格(三8)。因此,很容易被人指控為不尊重波斯的律例,不管事實是否如此。他們這樣受苦害,是真有其事的經歷,從前如此,如今也是如此,這是不用懷疑的(參︰利十九33~34)。
不過,論到這方面卻有人指出,看波斯執政者一向的仁政,亞哈隨魯王絕不可能依從哈曼的獻策,把這民族的一大群人口就此殺滅了(三9)。例如,慕理(Carey A. Moore)說,需要有更明確的文獻數據,才可以證明在那凡事相當寬容的阿墾米尼(Achaemenian)帝國里,曾推行對猶太人集體屠殺的事迹。對於建立阿墾米尼王朝的古列王,一般公認他為睿智仁慈的執政者,固然不容置疑;不過,最近有人指出,古列的神廟碑文(Cyrus Cylinder)所載數據,只可當作一般公文式的頌詞。在米所波大米的典型文獻中,君王總是「英明的」。其上所寫的文句為要把君主呈獻給該廟的神,那神廟也是為他們的神重修的,這裡指的應是巴比倫的守護神瑪爾杜克(Marduk)。同時,也把君王表揚於被征服的百姓面前,表示君王重視並忠於傳統。考露特(Amelie Kuhrt)覺得,認為古列的接棒者都像他本人一樣都是仁君,實在是太天真了。她指出只要發現有背叛的行動,寬容的政策就會立即翻轉過來。「試看巴比倫的毀滅,就正在薛西一世早期,當政之初,巴比倫一背叛,他就把它毀了。」她又開列了一些例子︰阿墾米尼王朝中,把殖民百姓驅逐出境,是他們的政策之一,正如亞述及巴比倫政府一樣的手法。澄清了以上一般的誤解,對亞哈隨魯就有更真實的歷史角度了。他也如千夫所指的亞述一樣,用同一的手法,並不高明多少;他也會同樣頒布以斯帖記所載的敕令,毫不動容。
若讀希羅多德的《歷史》(The Historiesof Herodotus),也會有同樣的印象,其中三分之一記載薛西王朝(亞哈隨魯)的事迹,寫出他侵略希臘時的種種局勢,和他採取的行動。看來亞哈隨魯是個有眼光、有信心的戰士,一旦克服了迷信的恐懼,衡量過反對者的勸諫,自覺滿意了,便野心萬丈,英勇無比。他不怕徵詢別人的意見,包括亞底米西亞(Artemisia),他軍隊中的一位女軍官,希羅多德的記載中特別提及,在撒拉米之役前後,亞哈隨魯王都曾徵詢她的意見。根據史家記載,亞底米西亞的獻議,亞哈隨魯王十分誠服。文獻中有不少例證,說他對女人怎樣為所欲為,甚至連他兄弟的妻子女兒,也不倖免。之後,又任意殘害謀殺,反映出這帝王可恥無人道的程度。所以,廢掉一個王后、選立另一個王后,不管背景原因是什麼,都是極可能而不足為怪的事;雖然,明文上他答應了父王的定規,只能與七個貴族家庭通婚。希羅多德雖然是以希臘的眼光寫這些史事,但他筆下的世界,可辨認出是以斯帖記的世界。
如今,有一本歷史書存留,又是與以斯帖記同時代寫的歷史書(希羅多德生於主前490~480之間),可以作為認識當時歷史的借鏡,用以衡量以斯帖記的內容,實在是神奇特的安排。《歷史》的翻譯者說,這史書是為公開誦讀的,有時在私人集會,有時在公眾節日;因此,可以假設以斯帖記也是這樣的用途。除了希羅多德的著作外,主前五世紀的波斯碑銘也可以作為佐證;此外,還有古都波塞波利斯(Persepolis)成千出土的碑文泥版,也增添了我們對世界歷史的知識,尤其是有關波斯帝國的史事。「這些數據印證了希羅多德對波斯政府的描述,如今,更可以對這體制的細節更詳細知曉,並且有無數實例可查。」希羅多德雖然十分公正不偏私,也很寬容,但由東方人的角度描敘東方的史事,就令人更有收穫了。從波塞波利斯當地的浮雕里,甚至可以看見亞哈隨魯當王子時,站在父王大利烏寶座后的英姿。雖然,並不是描繪他的肖像,但也或多或少增加我們對以斯帖記這位君王,多一點認識。這一切數據如此吻合,證實了數據的準確性,包括聖經里的這一卷。
根據以斯帖記,亞哈隨魯的宮廷在書珊(Susa, AV作Shushan),是以攔(Elam)的古都,大利烏王曾住在那裡,並建了一座皇宮,其華美非比尋常。新王上任后,第一件任務是要完成父王在書珊興建的城,有兩處碑文也證實他在任初年曾卜居該城。第一章提及的奢華宴樂、金玉滿堂,五彩繽紛的簾帳、大理石,都與其他文獻完全吻合,此外,在書珊城被發掘出來時,發現,大利烏王自己所開列的建築材料,都是罕有的進口珍寶。其中有從帝國各區域送來的,包括衣索比亞及印度,兩者並列為象牙的來源(參︰斯一1)。早期在書珊由迪厄拉富瓦(M. A. Dieulafoy)所發掘的古物,沒有今日科學化的準確成果,廢墟里又參雜混亂,在亞歷山大大帝及其承繼者手下,多遭搜掠。不過,宮殿場地的主要樣式,仍可一一辨認,包括君王殿、王妃殿,和用附近河水灌溉的花園的位置(參︰斯一5,七7)。如果以斯帖記的作者不是親自到過書珊,他也一定有極準確的數據,知道皇宮的情形和帝王的個性。
希臘版本指這位波斯王為亞達薛西(Artaxerxes),也有認為是其他國王的,不過,從碑文中所見,一般公認這裡指的是亞哈隨魯王(Ahasuerus)或薛西王(Xerxes)。
"Archaeology and the Book of Esther",BA38(1975), p. 180.
Amelie Kuhrt, "The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy",JSOT25(1983), pp. 83, 88.這著名的刻文有彩色圖片,見IBDⅠ, p. 353.
Art. cit., p. 94. Kuhrt的註釋說︰「自此巴比倫的身分,與阿墾米尼的關係,從下面的事實可見,就是從薛西第四以後的波斯王,就不再掛『巴比倫王』的名號了。」
The Historiesvii. 99; viii. 97, 104.
The Historiesxx. 108~111; iii. 84.關於大利烏的婚姻,J. S. Wright指出薛西王的母親並非出自認許的名門(NPOT, p. 88)。
Aubrey de Selincourt,是Introduction to the Penguin Edition(1954)的作者,也是該書的譯者。
A. T. Olmstead,History of the Persian Empire(University of Chicago Press, 1948), p. xiv.
IBD, I, p. 24,這些浮雕最光滑玲瓏的,都是薛西王的手下所做。
HPE, p. 171.
HPE, pp. 230f.
A. T. Olmstoad(HPE, p. 168)其中刊有這一段的譯文,及有關發掘所得出版的詳細資料。

7作者

本書作者無疑是一個熟悉波斯習俗和王宮細節的人。(考古學家已經證實其中的一些特點。)作者寫來象耳聞目睹;他用的文字是被擄后的希伯來文。有人認為作者是以斯拉或尼希米。猶太人的傳統說未底改是作者。但事實上我們不知道誰寫以斯帖記;也許本書地上的作者不是歷史上一個重要的人物吧。無論作者是誰,正如《講台註釋》所說:「不信神的人不能寫出這樣一本書來;信神的人看了信心不能不得堅固。」

8故事主要敘述節日

三 普珥節
普珥(Purim)的來源,牽連了好些問題,使不少學者對這歷史性的問題,產生了疑團。根據以斯帖記看來,本書原是要解釋這每年一次的節日的起源,其中說明了為大事制籤求吉日,是波斯的習俗,而pur的意思也記載了,是「制籤」之意(三7)。希伯來文則稱為goral,「石頭」,意即投石骰子以定事,也是以色列人的習例(參︰利十六8;民二十六55;詩二十二18),但pur卻不是廣為人知的常用字。
這解釋並不能說服學者們,他們對這節日的來源,各有自家的學說,至少在這一細節上,就已否定了以斯帖記的歷史真確性了。很多人覺得九章26節的解釋「照著普珥的名字,猶太人就稱這兩日為普珥日」,是牽強的。在《馬喀比書下卷》十五章56節,提及這節日為末底改日,這就成了支持這見解的證據,此外希臘文版的以斯帖記也有提及,約瑟夫則稱之為Phrourai。再加上慶典中的異教色彩、讓人盡情喝酒,就更加重了這節日源自外邦的可能性了。「因此許多學者相信,普珥節是一個猶太化了的外邦節日,『普珥』是民間後來演變出來的字眼。purim(希伯來字pur的複數字,即「簽」之意),是巴比倫的猶太人為猶太節日起的名字,這節日原本是外邦來的,起源與性質都屬異教。」自此以後,有無數創新的字眼變化及取代,從外國字眼及可疑的發音中揣測,實在都與制籤無關,沒有一個能取代聖經的解釋。
近代學者哈洛(W. W. Hallo)的講學及論文中,早在一九三七年就提及耶魯收藏品中一個立方體的骰子。其中最關鍵性的,是刻文中兩次用puru一字,就是「簽」。這東西稱為「亞哈利(Iahali)的骰子」,亞哈利是亞述王撒縵以色三世(ShalmaneserⅢ,公元前858~824作王)的一位重臣。「這是當時遺留下來的惟一的一顆骰子,那時每年都要制籤,選立出一位「劃時代的重臣」,在王朝年曆表上,就會用他的名字來代表該帝王在位的年代。」正如哈洛的解釋︰「我們由此知道撒縵以色王在位第二期的第四年,就是以亞哈利為名號的」。以斯帖記雖然屬於公元前五世紀的波斯國,用簽的目的也不同,不過「字眼和技巧上是一樣的」。因此,書中普珥(Purim)一字在本書中是如何引申出來,就因考古學中奇特的巧合──那一顆骰子上有puru一字而印證出端倪來。
這顆骰子有更深一層的意義,叫我們看出當時對命運預定的信念十分普通;命運既定,人若要行事通達成功,就必須懂得迎合。撒縵以色三世在位的時候,新年初一就已把一年的事務預定好了,這在以斯帖記三7可以看出來。雖然過了三百五十年,那一天宮廷的行事曆仍然是憑骰子編排的;他們擲骰子以定行事的吉日。這一細節澄清了,就把以往經常被人挑出來的疑難排除了。同時,有了這些背景,以往的誤解也不得不重新訂正。
既知道當時猶太人處身於一個命運至上的文化里,包括波斯及其他被擄的異邦,就更容易了解他們神學中,必須相信神的大能可以勝過骰子的定奪之觀念了(箴十六33)。以斯帖記更進一步表示,即使骰子已經擲出何為凶日,但為要拯救他的子民,神的大能仍可以把它翻轉過來,使吉凶互換。
若經細細審查,以斯帖記里的歷史主線,許多細節就都一一得以證實,且十分準確。書中的事迹,與其他有關亞哈隨魯在位時的資料,都能吻合。而且,他的性格也明顯地相同。他王國的疆域、首都、朝廷上的禮儀細節,如︰用馬車傳訊(三13,八10)、禁止舉哀(四2),及掛在木頭上的死刑(五14),都是如假包換的波斯世界,正是本書故事發生的國度。那一顆寫有puru的骰子,印證了古代對命運的篤信;從此,普珥的來源就由「被認為是歷史上不可能的事」翻轉了,變成一宗正式的史事。
不過,話說回來,故事中某些情節仍被視為不大可能,就如幾個月的慶祝(一4),一年的美容準備期(二12),哈曼的木架的高度(五14),以及猶太人被殺的人數(九16),都是明顯的例子。此外,情節的布局也有許多離奇的巧合,是無可證實的。由此,許多學者都認為是屬於虛構作品的特質,而不是歷史的事迹。另一方面,又有學者依然認為這書實在有它歷史的核心。例如,哥笛斯(R. Gordis)說︰「只要把說故事者潤飾的手筆撇開,這事迹並非不可能發生,其偶然巧合也並非全然不可信,本質上原沒有什麼不可能的地方。」不過,證據相當含糊,評斷也不夠全面性。現代歷史家對本書地位的衡量,各有不同,約瑟夫把以斯帖記的故事收入他的《猶太古史》(Antiquities of the Jews)中,挪士(Martin Noth)的《以色列史》(History of Israel)完全沒有提及,威登格蘭(Geo Widengren)則用十三行文字交代了事。「這事沒有什麼歷史價值」,布賴特(John Bright)則僅僅提及本書名而已。看來,不管人家說什麼,事實上,歷史家對以斯帖記並不放在眼裡。無論本書被忽視的原因何在,總之,現今歷史家根本對猶太民族面臨存亡威脅的記錄,全不當一回事。

9寫作日期

以斯帖記十章2節暗示亞哈隨魯王(薛西)已經死了。由於他在主前四六五年死去,因此本書一定在其後寫成。書中波斯文化的細節,作者可以參閱宮廷的記錄,以及象眼見一般的描寫,都支持本書在薛西死後不久寫成,大概在亞達薛西年間(主前464至424年)。而不信神的批評家一如他們的習慣,將本書定在一個較后的日期(主前三或二世紀)。

10背景與主題

本書的事情發生在以斯帖記第六和七章之間,就是在波斯王亞哈隨魯(薛西)統治期間。本書論到那些決定留在巴比倫的猶太人的故事,他們沒有跟隨小部分的余民,在所羅巴伯的帶領下回到耶路撒冷(拉二)。本書書名取自主角以斯帖,那位成為王后的孤女。以斯帖是波斯名字,意思是「星」,可能來自女神伊施塔(Ishtar)的名字。她的希伯來文名字是哈大沙,意思是「番石榴」。
本書另一個明顯的特色是沒有提到神的名,這令到一些人懷疑它應否列在聖經中。但巴斯德指出,耶和華(Jehovah)這個名字有四次用離合體的語言形式隱藏在書中(一20;五4;五13;七7),都是在故事的關鍵時刻出現。另一個名字「Ehyeh」(我是自有永有的)有一次用離合體的語言形式出現(七5)。史廓治說:「這不是巧合。使用這種形式書寫的人,顯然知道其難度。」
由於很少基督徒認識希伯來文,而離合體如不用例子說明也很難解釋。我們引用兩句斐雅森充滿藝術和巧妙的英文韻句,列出離合體的形式。他用LORD代替希伯來文的YHWH。注意他所用的形式跟希伯來原文一樣。例如原文中第一個例子用字首,第二個例子用字尾。另外,第一個例子的LORD是倒轉串寫的,第二個是正常的用法:
Due Respect Our Ladies,all Shall give their husbands,great and small。(一20)
IlL tO feaR decreeD I find,Toward me in the monarch's mind.(七7)
雖然神的名沒有明顯地記在書中,但他借著一連串有計劃的「巧合」為他的百姓提供拯救,他的同在和能力在整卷書中都清楚表明出來了。縱使耶和華的名與那些自願留在巴比倫、沒有回到耶路撒冷的人明顯地沒有連在一起,但他對他們的看顧一點也毋庸置疑。他們仍是他的子民;他從那些企圖消滅他們的反猶太主義(由魔鬼策動)中保守他們。神是所有歷史的作者,縱使他不是每一頁都簽署。
羅維理的詩很合適用來作以斯帖記的評註:
那大復仇者似乎漠不關心:
歷史的冊頁只記載
一個在黑暗中的死亡摸索——
在舊制度與神的話之間。
真理永遠在絞刑台上;
錯誤永遠在王座上:
然而絞刑台管著將來;
在不知的朦朧中,
神站著,在暗影中
看顧屬他的人。
新約聖經沒有引述以斯帖記,而到目前為止,也沒有發現以斯帖記的死海古卷。加匕其它種種原因,一些人(包括一些猶太人)質疑以斯帖記的正典地位。無論如何,本書有奇妙的教訓:即使神的子民不順服,神仍是信實的。
亞哈隨魯的宮廷在書珊;是波斯三個主要京城之一。另外兩個是亞隨密化(以伯丹拿)和巴比倫。書珊是希伯來名宇,意思是「百合花」。先知但以理曾在那裡一段時間(但八)。尼希米在以斯帖后的時期在巴比他服事王(尼一)。故事在這裡發生,開始於主前四八三年。(薛西在主前486年登位;第一章開始是他在位第三年[3節])。)(以上摘自百度百科羅雅達節)

11其他主題資料

本書一開頭便介紹亞哈隨魯王,鋪陳的方式,是要刻畫他「王國的強盛」,他的首都書珊城,還有他個人的財富權勢。亞哈隨魯王是個非同小可的人物,他的作風與以色列人對君王的理想(參︰申十七14~20),雖然迥然大異,但是,亞哈隨魯正強大無比,而以色列的君王與國度,卻早已衰亡。文中暗示的對比十分強烈,第一章就蘊藏了嘲諷的一筆。王雖然富甲天下,威榮萬千(一4),王后卻違抗他的吩咐,使全地為丈夫的權柄都遭受威脅。作者在此對領袖有不同的觀點,衡量一個人的價值也有不同的尺度。
除了君王這主題外,還有「筵席」的主題。作者故意誇耀那新建的宮殿怎樣華美,無盡的資源,數以月計的筵宴,卻暗地裡陳述了一個對比,就是貴胄的筵席有一百八十日,而本地人民卻只有七日。而且,這次設宴並無好結果,王后失寵,引來後繼的難題。以斯帖也辦了兩次筵席,第二次筵席中哈曼垮台送命。最後末底改設立兩日的筵席,要所有猶太人一同守節。那受輕視、無勢力的被逐之民,與得勢的以斯帖及末底改同享威榮,百姓也因這倆人而得以免死。甚至波斯的百姓懼怕他們(八17,九2)。這三次互相呼應的筵席,從開頭到中間、到結尾,都印證出本書的統一性,亦刻畫出角色的互換與對調。
還有一個主題也相當明顯,是「無法妥協的效忠」。猶太人作為波斯國的居民,固然要效忠該國君王,但他們也有責任效忠民族的傳統,是分佈各省同胞所共守的。當國王的寵臣要人人對他下跪的時候,衝突便產生了。末底改的不肯下跪,文中只是敘述而沒有解釋,只指出他是猶太人而已(三4)。對哈曼來說,是個人的侮辱;但對末底改來說,卻是良心的問題。在人生路上,這是十分常見的衝突。不過,末底改對王的效忠,已有行動的證明(二19~23)。這一次末底改不肯跪哈曼,帶來滅命的威脅,則有待以斯帖違背王命才有救(四11)。她本性原想順服效忠的,卻被拯救同胞免於死亡的使命所挑戰。作者在此指出這個衝突,同時說明神子民(沒有明說)的生命,比順服國王與丈夫更重要。以斯帖一認明自己必須與同胞共存亡,便勇於行動,成為獨當一面的領袖(並不只是末底改的後輩了),果敢獨斷,挽救危機。這樣看來,違反法規若屬輕微的程度,卻是為了保衛國家真正的福利,那是可以認可的事(七4)。作者的觀點認為,置身於異邦,要效忠地上的統治者,又效忠永恆的原則,是可以並存的,不過會引致衝突。
此外,在國王與以斯帖的筵席之間,穿插了相反的主題,就是禁食,有兩次提及(四1~3、16)。集體的禁食與其他人的筵席同時進行,充分顯示猶太人齊心的力量,一同面對國家的危難。猶太人穿喪服、揚聲哀號、當眾集會,務使慌亂憂慮的波斯百姓都知道他們的抗議之情(三15),其後更贏得他們的支持(八15、17)。一般巿民都表示同情,在作者的眼光中,對正義的估計是十分準確的。以斯帖要冒生命危險,闖進國王的寶座前,為民求情,她需要同胞全力的支持。那三天禁食里,所有參與的人都肯同存亡、共進退。以斯帖的筵席(二18)也在她的禁食之後(四16)。
禁食與筵席的對比,禁食期間的事態與筵席的因由相連,這些要素都保存在普珥節的習俗里了。當然,歡樂是主要的重點,但禁食也在這每年紀念的節日里重演(九31)。雖然,在宮廷生活中,筵席自然比禁食更被看重,但故事的轉折點卻從禁食中產生(四14)。末底改的話里暗示,人生並不是一連串事情偶然的湊合,而是有一位隱藏的引導者,在指引著旅程的目標。這樣,獨特的那人便完成了既定的角色了。因此,禁食中對預期的結果,是充滿盼望的,引申至將來紀念性的禁食,也會成為未來危機的盼望。
書中還有其他主題可以查考的,就如律法的角色(希伯來文的dat,舊約中只有申三十三2及拉八36曾出現);國王的獎賞,二章23節未曾頒的獎,在六章6節補上了,令哈曼憂悶沮喪。還有,「偶然巧合」在書中扮演的角色等。我認為研究本書文學主題比討論歷史真確性,正如本世紀初學者專註研討的,更能促進讀者對本書的了解。「若把聖經單單當作歷史來讀,那麼解經者勢必活在過去里,或只能把過去搬到現在,期待結果都是一樣。這是不可能的。」一本書最明顯的主題,加上作者處理的手法,能引導讀者更接近聖經的永恆層面。

12大綱

一. 陰謀除滅猶太人(1:1-4:17)
1. 皇后瓦實提被廢(1:1-22)
1) 亞哈隨魯王的大擺筵席(1-9)
2) 亞哈隨魯王的愚蠢諭旨(10-22)
2. 以斯帖被立為後(2:1-18)
1) 尋找新王后(1-4)
2) 對以斯帖特殊的預備(5-15)
3) 挑選以斯帖為後(16-18)
3. 末底改揭露了刺殺王的陰謀(2:19-23)
4. 哈曼策劃除滅猶太人的詔令(3:1-15)
1) 提升哈曼(1-6)
2) 哈曼反對猶太人的陰謀(7-15)
5. 以斯帖的計劃(4:1-17)
1) 末底改的反應(1-4)
2) 以斯帖的反應(5-12)
3) 末底改的求訴(13-14)
4) 以斯帖的設想(15-17)
二. 神的庇護拯救(5:1-10:3)
1. 哈曼同被邀請(5:1-14)
2. 哈曼的尷尬(6:1-14)
1) 哈曼的傲慢(1-9)
2) 哈曼的羞辱(10-14)
3. 哈曼的下場(7:1-10)
4. 再降諭旨(給猶太人平等機會)(8:1-17)
1) 末底改作大臣(1-2)
2) 以斯帖求王拯救(3-8)
3) 亞哈隨魯王發與前旨相反的諭旨(9-14)
4) 猶太人的慶祝與末底改的被尊崇(15-17)
5. 擊敗猶太人的敵人(9:1-19)
1) 在書珊城的勝利(1-10)
2) 賜給書珊城的猶太人額外一天(11-15)
3) 在其他省份的勝利(16-19)
6. 設立普珥節(9:20-32)
1) 末底改號召慶祝普珥節(20-28)
2) 以斯帖最終確立普珥節(29-32)
7. 末底改的高升(10:1-3)

13主要章節

「此時你若閉口不言,猶太人必從別處得解脫,蒙拯救;你和你父家必致滅亡。焉知你得了王后的位分,不是為現今的機會嗎?」
(以斯帖記4章14節)

14文學體載

以斯帖記的文學體裁該屬哪一類?這問題似乎很學術性,不過,其實這是進入作者世界的另一途徑。他寫作的前設與目的,也從此可以知道。這途徑是現今學者常用的。而且,更重要的是,我們對這書的了解端賴我們對這種文體的認識與鑒賞。
猶太人對公元前二○○年至公元後二○○年這時期的釋經學,循兩路線發展。一條是Halaka,敘述一個人該怎麼「行走」;另一條是Haggada,是聖經中敘述事迹的部分。以斯帖記被列為同屬兩類,既是律法,又是歷史,而且是守普珥節的權威典籍。不過,基督徒不守普珥,本書對他們的信息有限,因此「在我們這世代的頭七百年中,這本書的基督教解經書竟一本也沒有。」一直到宗教改革時期,才出現嚴謹、有分量的註釋書,而且都把它當作純歷史看待。路德與加爾文都沒有留下以斯帖記的註釋。
十八世紀中葉,歐洲在啟蒙時期的曙光中,聖經詮釋也受到當時理性主義的影響,以往所持的觀點也遭受質疑了。從那時起,直到如今,以斯帖記的歷史價值便成了疑問,成了傳統學者與激進學者之間爭辯的焦點。大部分人承認它稍有歷史的形跡,也有幾位堅持它是十足的歷史。德萊維(S. R. Driver)同意故事中有不大可能出現的成分,「但故事情節中有歷史實質的根據,是足以置信的」。
另一個極端,有幾位作者則認為本書是虛構的,其中有費佛(R. H. Pfeiffer)把路得記、約拿書、但以理書放入同一類別。他在四○年代的著作中肯定地宣稱,大部分評論家的結論是︰以斯帖的故事不是歷史,乃是虛構故事。他承認亞哈隨魯的角色與其他史料所描繪的,確實有相似之處,故事中的情節,也與他統治下的史事相合,不過他認為書中太多「極不可能」的細節,純屬虛構故事的作風,是小說家研究工夫做得透徹的結果。費佛認為有人把某些情節當作有事實根據,根本是一種無聊的揣測,全無證據可憑。可是,他卻天真的持定自己的揣測,說「所有巧合的情節、著意的布局、一眼便看穿的主旨」,就證明是虛構故事了。
這種觀點約出現於一九四○年代,較近期的作家卻沒有一面倒地追隨費佛的偏激立場。不過,他的影響仍十分顯著。例如,布羅汀敦(L. H. Brockington)對書中許多細節,包括人物的名字與個性,都帶虛構故事的特質,留下深刻印象。但他也同意作者對當地風尚習俗認識甚廣,這本書應列入歷史小說,這就融合了兩方觀點,既是歷史亦是虛構。這樣的歸類法不是新創的,是許久以前已有的了。到如今,大部分註釋家仍下如此的判語。
歷史小說在十九世紀的歐洲,十分流行,因此這樣的看法是很自然的,只是年代上相當混淆。支持這觀點的,有次經中的猶滴傳(Judith)和多比傳(Tobit)的故事,還有好些半歷史性的波斯文學作品。無論如何,這類古代故事與現代歷史小說,差距甚大;況且,古代故事中也各有不同,分別很大。希伯來的以斯帖記被視為獨特的一類,與其他兩者截然不同。安伯禾(B. W. Anderson)論及以斯帖記收在聖經正典里,而猶滴傳沒有被收在內的因由。他說︰「以斯帖記入在正典之中,被教會視為神的話語,確有相當的智慧與意義。」他覺得不管這書的體裁如何,「在猶太人被擄后掙扎求存的史料上,這本書是極寶貴的歷史見證」。
歷史小說與這類古代典籍的最大分別,是篇幅之長短,這方面有頗多可研討的地方。先說短篇故事吧(德文稱為Noveele),以斯帖故事發生在散居波斯帝國的被擄者中間,因此「被擄期小說」(Diasporanovelle)該是它歸列的類別了。此外,又因這故事追溯到普珥節的來歷,故又稱為「節日傳說」。這類插述性的名稱作用不大,反不如追索一個較概括的類別名稱,例如,塔爾曼(S. Talmon)把以斯帖記與智慧書連在一起。他認為,這是歷史化的智慧故事,描繪出智者怎樣實踐原則,得到什麼果效;這些智者不管什麼種族國籍,都能賦予本書較寬廣的背景,能受國際性的接納,使人實際地明白這世界和其中的律例。這就更解釋了為什麼書中沒有提任何神的名字,沒有記任何禱告或宗教儀文。這樣也指出了明了本書的途徑,解釋了本書最令人困惑的所在,就是完全沒有提及以色列地,或以色列的任何宗教組織。塔爾曼堅持︰「作者用傳統智慧為意象的手法來寫,並不一定會破壞書中記述事迹的歷史權威性。」意即,歷史事迹以智慧為外衣出現;這樣,塔爾曼所謂「歷史性智慧故事」理論留下了一項懸疑,就是,到底所記敘的事迹有沒有發生過?對塔爾曼理論最強的反辯,就是在聖經中的其他智能書卷,都宣稱主耶和華是智能的根源(見箴一7;伯二十八28),而神也全方位地統管人類的生命(傳二24~26)。約瑟的故事也是一樣,常引用智慧的字眼。那麼,為何單是以斯帖記的作者,故意不提以色列的神呢?
近期更有人建議︰這書極可能源自波斯背景,執筆的取一個外邦文士的身分,用波斯史書的風格寫成的。因此,哥笛斯認為這書自成一格,與聖經中其他書卷不同。那猶太的作者,佯裝外邦的史家,筆下避開任何本族的信仰與習俗,卻間接地印證該族的信仰(四14)。末底改被稱為「猶太人」,十分正確;他的本族人則由始至終都用第三人稱(九15);對亞哈隨魯王則保持尊敬;對他的臣僕也記下了名字(一10、14);哈曼的兒子也被列了出來,正合一般歷史檔案的作風(九7~10);還有,把文件術語堆砌起來(參一22,三12,四3),也反映出古代傳統法律文件的作風。作者在文中當自己是個波斯文士,令人對他所記載的事迹之真確性信而不疑。促使「普珥節」被公認為猶太人的節日,雖然它的起源並不在巴勒斯坦。
哥笛斯如此建議可取之處甚多。不錯,「阿墾米尼時期(公元前550~331),沒有任何歷史檔案存留,包括了皇室及其他的檔案」;這樣,作者仿效他們的作風是否貼切,就根本無法對照比較了。不過,我們也知道其他聖經書卷的作者,尤其是寫歷史的,都會引用官方文件檔案,所記載的事件急轉直下的發展過程,通常都不會把動機寫進去,這是官方檔案公認的特色。哥笛斯認為三章13節里,哈曼的詔令有很明顯的字眼,是末底改撤銷詔令時重複使用的(八11)。其中引用哈曼詔令的字句,是放在引號里的,如此做法是要緩和人對本書道德上的攻擊;因為當時猶太人雖然有權反擊敵人(九2),他們只殺男丁(希伯來文為~is),而且沒有奪取掠物(九12、15)。「這書只對哈曼及其手下存敵意,並不針對王上、朝廷,及其他人民。」
以斯帖記的體裁至今仍未能確立,不過近代的研究已展開新途徑,逐漸傾向對它的欣賞,和它對聖經的貢獻。
L. B. Paton,ICC, p. 101.
認為本書為實在歷史的有C. F. Keil(1870); A. H. Sayce(1885),不過他在1893年改變主意了;還有J. Hoshander(1923); J. B. Schildenberg(1941); J. S. Wright(1970); R. Gordis(1981).
LOT, p. 483.
PIOT, pp. 737~740.他寫道︰「書中的本地色彩如此準確,證明作者對波斯文化的熟悉度,正如現代考古學家一樣」(p. 740)。甚至,他可能根本就住在書珊城裡!
CeB, pp. 217~220.
見例︰A. H. Sayce,The Higher Criticism, and the Verdict of the Monuments(1893), pp. 469ff.; W. F. Adeney,EB, p. 354; A. W. Streane,CB, pp. xiv f.
參下文「Ⅵ 經文及版本{\LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅵ 經文及版本}」。
"The Place of the Book of Esther in the Christian Bible",Journal of Religion30(1950), p. 34.
同上,p. 39之附註。
參前文Ⅲ 文學特徵{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅲ 文學特徵}。Novelle(短篇諷寓小說,是英文文學未曾出現的)這體裁有許多特質,正合適以斯帖記。它限制內容在一個事迹,發展時似乎出於偶然的機緣,而Novelle的功用,是至終揭露原來是出於「命運」。事情發展過程中,人物內在的性格特質逐漸流露,而這件事的行動必須在現實生活中發生。開頭的起點,是一件實在的事件,所處理的,是一個很轟動的主題,結構上進入一個轉折點,敘述忽然拐入意外的方向去。參E. K. Bennett,The History of the German Novelle(Cambridge,1961)。
H. Ringgren,ATD16(1967), pp. 371~404,尤其是375頁。
S. Talmon, "Wisdom in the Book of Esther",VT13(1963), pp. 419~455.
同上,p. 453.
Robert Gordis, "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther-A New Solution to an Ancient Crux",JBL100.3(1981)pp. 359~388,尤見pp. 375~378.
同上,p. 375之附註。
同上,p. 377。參R. Gordis, "Studies in the Esther Narrative",JBL95(1976), p. 52.
JBL95(1976), p. 52.

15神學思想

驟然看來,一本書根本沒有提及神的名字,卻要探討它的神學思想,似乎不合道理。這問題向來都是惹人詬病的。舊約惟有雅歌有同樣問題,但它在希伯來文中至少可分辨出「耶和華」(Yah)這個名字(八6)。以斯帖記四14,隱約出現神的意思,「猶太人必從別處得解脫、蒙拯救」(希伯來文為maqom),而且禁食的意思,必然是向神祈禱;不過,始終沒有明說出來。對於書中不提及神,有兩條路線的反應︰(1)希臘文譯者加添了不少片段,其中三段似乎故意使「神會用夢指示人,也答允人禱告」的作為更加明顯。(2)其他人認為這書根本不屬於聖經正典。有些人如路德,就明明地指出來。大部分人卻簡直不聞不問。以斯帖記若在基督教聖經中佔一席之地的話,就必須體會它在舊約啟示中的貢獻,以及它在全本聖經的作用。
猶太人看重這一卷書,是很明顯的︰因為他們歷代受了許多的苦;對普珥的憑據一直持定不移,深信不管民族遭受怎樣厲害的威脅,也必有未來的展望。「神並不顯露自己,他的話也不直接,他的臉龐也無法看見;可是,在普珥的幔子底下,神對子民的看顧不變,必保護他們渡過敵害與惡勢力,正如古時逾越節一樣。」難怪以斯帖的故事為猶太人所心愛,也支持他們在最黑暗的日子裡,仍存盼望。柯肯霓(Kenneth Cragg)說︰「以色列人對主權的把握,有種超然的質量,使巴勒斯坦的鬥爭從任何相反的角度來看,都是不平等的對手,對方沒有那種神秘的命定質量。」「錫安主義本身,有種難以領悟的東西,是以色列人緊緊抓住不放的,是神聖的歷史、神聖的憲章、神秘的命定,還加上大屠殺。」以斯帖記在這方面有很大的維繫力。直至今日,每年普珥節誦讀這書時,仍會引起不滅的熱忱,使猶太人對神不斷地看顧堅信不疑,在一切苦害中仍不動搖。在猶太人眼中,這書是活的。
書中有兩種相反的世界觀。一個為哈曼所代表,他相信命運機緣,基於此,他相信可以滅絕神的百姓。換言之,他是個實際的無神論者。作者描述他的世界,是要作為對比。當他處於權位時,他用權來達成他的目的,同時又令人覺得他是為王的好處著想(三8)。他的計謀並沒有為他賺得什麼,錢財並非他的目標,他已是一王之下的全國第二尊位者了。他的詭計其實是為出一口氣,為所受的輕蔑報仇。他所謀的毒惡,與起因是不相稱的、誇大的;不過,心胸狹窄、妄自尊大的人,半點反對也受不住,也根本不管輕重。哈曼相信自己的能力,相信理所當然可以水到渠成,他的毒計一定可以通行無阻。他相信在身處的環境範圍之下,他可以控制歷史。
另一種世界觀,也強調人的自發力。末底改勸以斯帖要去見王,雖然是很危險的一步,她若不行這一步,她自己的生命及同胞的生命都會滅亡。這樣看來,人的責任仍然是吃重的,但並不脫離對神的信念,相信這件事是神全盤計劃中的一個片段,只有神統管全部。不錯,書中沒提神的名字,但末底改對以斯帖說︰「焉知你得了王后的位分,不是為現今的機會么?」(四14),他的意思是,他相信歷史是有一位統管者的。以斯帖被選為王后,不是偶然的機會,乃是統管世界的主宰所定的,要借著她達成拯救之工。
本書把兩種世界觀並列對比,然後從兩者的結局看出優劣。哈曼被掛在自製的木架上,而末底改則取代了哈曼的權位(八2)。至於猶太人,雖然法律命定他們遭厄運,他們卻得以存活,並且把仇敵置諸死地。禍福顛倒,正義得以伸張。不過,到頭來仍然是王聽了哈波拿的報告,下命「把哈曼掛在其上」(七9~10),把末底改升上高位。人在不知不覺中,成了看不見的幕後主宰的工具與媒介。
根據這第二種世界觀,猶太人在神的計劃中,有一個特殊的位分,甚至哈曼的妻子細利斯也說,誰想勝過猶太人的,必要敗落(六13)。末底改也深深相信,即或以斯帖不爭取影響力,猶太人必從別處得解救(四14),他十分肯定︰他們是不容被毀滅的。古今反猶太的運動,即便是納粹大屠殺的頂峰、任何刻意消滅猶太人的行動,都失敗了。可是不論在耶路撒冷,抑或在天涯海角,他們對神給他們的位分,顯然信得十分有把握。?
猶太人的盼望之所以能堅定不移,他們對普珥日的看重實在占很大的功勞。普珥日不但鼓吹了民族主義,似乎也同時趨使了猶太人對「基督信仰」的質疑。從書珊城而來的居民,很可能就是帕提亞人(Parthians)、瑪代人、以攔人,他們首先目睹了聖靈降臨的景象(徒二9)。那時信了耶穌的猶太人,從此就不再守普珥日,歸入教會的大社群去了。這樣,以斯帖記對基督徒,又有什麼話說呢?
歷史上,基督徒對這本書似乎並不看重,這點在上面已經陳述過了。書中內容偏重猶太人,這是很明顯的,而基督教的內容則不然。那麼,我們先要問︰神這樣神奇地保護了猶太人,神的目的有什麼關鍵可尋?從書的最後一節,末底改「為本族的人求好處,向他們說和平的話」,可找到一點線索。在他的領導下,全地繁榮興盛,人心安定滿足。可是,景況雖然好,卻不可能是猶太人獲得拯救的全部理由。尼希米是亞哈隨魯繼位者的酒政,住在書珊城,他引用申命記,闡述出埃及蒙拯救的神學含義,相當有力(尼一5~9;參︰申三十1~4)。他所用的呼籲,是根據神的本性,他是「大而可畏的神……守約施慈愛」(尼一5)。如果以斯帖記的作者是猶太人(幾乎肯定是),這也必然是他所堅信的,雖然他並沒有流露出來。我們若一定要追查立約的目的,最簡要的說明,便是神要亞伯拉罕的國成為大國,成為地上萬國的祝福(創十二3)。以色列民無疑在多方面是個祝福,它代表了公義,許多偉大的人物表彰了以色列的美德。可是,一貫看來,他們的歷史是令人失望的,直等到基督來到,使應許變成實現。但一旦與外邦人碰頭,猶太人的偏狹特殊,就更加根深蒂固了。他們並不承認耶穌是彌賽亞,於是更加「束手無策」,既知道自己的身分,卻又享不到多少滿足。
以斯帖記屬於舊約啟示的末頁,刻畫出猶太人雖然地理上遠離耶路撒冷和聖殿,卻仍視自己與本族人同屬一家,甚至肯為此捨命。以斯帖和末底改是天意安排他們住在波斯國的京城,有權力足以為百姓行事。耶路撒冷不願把這卷書納入正典,可見在本土日夜研習律法和聖殿禮儀的弟兄們,對這段史事並不以為然。那些正統的敬虔猶太人,賣命重建錫安,與那些留居外邦安樂窩的被擄之民,兩者出現了裂痕,一直以來從未真正彌補複合。以斯帖記卻記載神在自己的子民中,抬舉一些人居高位,有權柄、有影響力,是有他目的的。神在那裡作工,與在崇拜、祈禱、研經中作工一樣。基督徒也有這種傾向,把某些全時間事奉工作,塗上特別的光彩,其實神的呼召是給每一個人的,不論聖俗的崗位,並沒有某一組人能獨佔他的工作與祝福。
以斯帖記里有不少註定的「偶然」,在故事裡佔十分重要的位置,一方面令人鼓舞,一方面也令人自謙;同時,也實在需要加點提醒。令人鼓舞的是,聖經里的神可堪稱為「偶然」的神。科學家若相信創造是出於天擇定律的話,那麼,我們所知的世界之被造,其定律必然繫於百萬分之一的或然律上。至於個人生活中,許許多多互相牽連的偶然關鍵,若視作偶然的機緣,則實在太神奇了。不過,我們應有的態度是,不能以為神無論如何都袒護我們,以為一切所祈求的好處,神都必雙手奉送;其實我們該感到詫異,何以神能超越我們的軟弱與慘敗,仍然俯就答允所求的。感到希奇的結果,就是當更加全心全意投身服事他。這裡要提醒的就是,別因為看見神在過去行的美事,便以為神在將來所有場合,都會同樣行事。
舉例來說,公元七十三年,猶太人在馬薩他(Masada)對抗羅馬人這著名的一役,猶太人自認為不會戰敗,遂駐守在山寨上,瞭望死海。但羅馬人窮追不捨,非勝不回。結果,九百六十個猶太人自盡,誓不投降。艾利沙(Eleazar)建議守軍自盡時說︰「我們實在應該早點推敲神的旨意。」這一事迹與舊約記載的敗績,可以並列︰艾城之敗(書七2~5),還有撒瑪利亞與耶路撒冷之淪陷,都似乎是神對自己的話反悔。事實上,這三項事件,錯都在以色列人之不順服。馬喀比鬥爭就像以斯帖記的事件一樣,外邦人狂傲地反對猶太人,主要是攻擊他們的神,神維護他們,使他們勝利。馬薩他之役出了什麼事?公元七十年在耶路撒冷出了什麼事?(為什麼和以前的歷史不一樣?)猶太人經過這許多世紀,到這時才重獲地土和國權,他們爭取這權利,是作為「大屠殺」的補償。「又在事態發展的幾次關鍵里,阿拉伯人的態度大大助長了猶太人的目標,使以色列達成所望。」在一部分以色列人的眼光中,更印證了神對以色列人有神聖的「計劃」。這是否以斯帖記的「偶然巧合」的重演?
一說到「神的至高權威」,就不再有爭論的餘地,其他權威也不在考慮之列,難題就在這裡了。也許正因如此,以斯帖的作者故意把故事寫在人的層面上,有表示神的命定,卻不大事張揚。事態固然需要解釋,作者就讓事情自相解釋,留待讀者自己領會。
以斯帖記像其他被擄后的著作一樣,要對新的問題尋找答案。猶太人分散在異邦中,有什麼前途?神仍與他們同在嗎?若然,對他們有何要求?以斯帖記作者證明神實在與他們同在,同時,他們該繼續忠心於他,也要忠心於外邦的君王。普珥日紀念他們從死亡蒙拯救,正如逾越節一樣,提醒他們要尋求更大的拯救。其中就有人在公元三十年往耶路撒冷朝聖,就在戶外各國人種群集的大會中,聽見一位叫彼得的講道時,找著了答案。
以斯帖記鼓勵我們常存盼望,正如紀元前五世紀的猶太人一樣,今日也可以目睹神在每個人的環境中行事,正如在現代歷史中行事一樣。一九三九至一九四五年的世界大戰中,有兩件特別的事發生︰英軍在法國的敦刻爾克(Dunkirk)奇妙地獲救,以及聯軍最後的勝利。以色列國的存留,也需要特別的解釋。試想以色列存留的歷史事實,明明印證了神控制事態的演變,比以斯帖故事中的「巧合」,更加希奇。雖然人會有許多爭論,分析詮解也十分艱辛,但事實是無法置之不理的。在書珊城掌管事態發展的無形之手,在今日歷史中仍然活躍,毫不遜色。以斯帖記至今仍然切合時代。
salhebetya的字尾是,「最猛烈的火」,字義是「耶和華的火焰」(BDB, p. 529a),參G. Lpoyd Carr,The Song of SolomonTOTC, 1984), pp. 170f.
Abraham D. Cohen, ' "Hu Ha-goral":The Religious Significance of Esther',Judaism23(1974), p. 94.
Kenneth Cragg,This Year in Jerusalem(Darton, Longman and Todd, 1982), p. 136.
見上文(Ⅳ 文學體裁{\LinkToBook:TopicID=112,Name=Ⅳ 文學體裁})。
見下文(Ⅷ 在正典中的地位{\LinkToBook:TopicID=120,Name=Ⅷ 在正典中的地位})。
Flavius Josephus,Wars of the Jewsvii. 6.
Kenneth Cragg,This Year in Jerusalem, p. 133.
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