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價值相對主義

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1價值相對主義

在本源上,西方思想的基本特點是理性主義的一元論。在古希臘,哲人教導的善的生活與正義的政體不承認民族、種族、宗教與氣候的差別,而這種對普遍性與永恆性的追求恰恰是哲學的本質所在,它與相對主義格格不人。
所謂價值相對主義,乃是西方思想在近代發展的產物。隨著人類生產能力的提高和認識能力的提高。尤其是數學、統計學、經濟學的高度發展,已經使越來越多的人認識到,價值其實只是一種相對的東西。
法國思想家盧梭便是這種相對主義的第一位代表人物。具體說,從馬基雅維利開始,西方主流思想家採取了一種與古典傳統截然相反的立場,不再從人的精神維度,即施特勞斯所說的「自然正當」,而是傾向於從一些基本的物質慾望,比如維持生存的慾望出發對人性加以說明。盧梭不滿足於對人性如此低俗的理解,同時也不相信人憑藉自然物慾能夠臻於完善,因此設計出一套特殊的政治社會制度,作為使人超越其自然屬性、從單純的動物提升為真正意義上的人的熔爐。問題在於,盧梭的政制設計不像古典傳統那樣,立足於人的自然本身,而是為現代文明的思想和物質成果保留了足夠多的空間,而文明又是各民族歷史文化傳統的結果,是人們在歷史進程中積累的需求和慾望,以及滿足這些需求和慾望的手段,具有多樣性,所以它是特殊的而非普遍的,這樣,把文明即政治社會生活作為人性的保證,人性也就成為一個複數概念。正如施特勞斯所說,盧梭試圖在現代文明的水平上重返自然;或者如布魯姆所說,他是要在自然與文明之間尋求某種妥協,因此文明的概念已經擊碎了人性的統一。從盧梭開始,對人的普遍化理解開始受到置疑,政治或者文化成為把不同人群分離開來的樊籬。
相對主義發展的第二步是由尼采完成的。尼采一方面對現代社會的價值喪失深感優慮,另一方面又秉承馬基雅維利和霍布斯開啟的傳統,相信價值創造並非理性能力範圍內之事。這種觀念,使尼采把各民族歷史和文化傳統中的固有因素視為價值的源泉,從而進一步強化了價值相對主義的傾向。
價值相對主義自然意味著多元主義,意味著個人有權在不受他人干預的情況下隨意選擇自己的生活方式。價值相對主義對一切選擇一視同仁,要求人們放棄價值問題上的理性與道德判斷。在相對主義者看來,具有真正信仰的人才是最現實的威脅,因為歷史上的戰爭、迫害、奴役、仇外、種族主義與沙文主義,無一不是人們自以為是的結果。因此,關鍵不在於糾正錯誤獲得真理,而在於根本就不要自認為已經掌握真理。於是,世界上不再有善與惡,有的只是不同個人的不同選擇,或者說只存在不同的善而沒有惡。
綜合來說,價值相對主義實際上賦予每一種價值以無需證明的至上性或者絕對性,給與了極大的寬容。
(關於「價值相對主義」的概念及介紹選編自北京大學國際關係學院教授唐士其老師「自由社會的精神高度--讀艾倫·布魯姆《走向封閉的美國精神》」一文)

2價值的本質——凈現值

要理解價值相對主義,首先必須理解什麼是「價值」?
「價值」,即是人對於客觀事物的主觀評價。
從經濟學上來說,「價值」的本質是客觀事物帶給主體的效應的大小的體現。在一般情況下,我們通常以物品未來能給主體帶來的經濟利益的現金流量的現值(即「凈現值」),來近似的作為該物品的價值。
哲學上的「價值」的概念,亦可以由經濟學上這一概念引申而來。
即,「價值」的本質,是在於客體能在未來給主體帶來多大的效用,並將各期的效用進行「折現」之後的結果。

31。個體價值的主觀性和相對性

由以上的價值定義,
「價值」的本質,是在於客體能在未來給主體帶來多大的效用,並將各期的效用進行「折現」之後的結果。
我們可以顯而易見的得出:
1。價值是主體對於客體的評價,是一個主觀的概念。
2。價值,是由客體和主體共同決定的。不同的客體對同一主體有不同的價值,同一客體對不同的主體也有不同的價值。由此可見,價值具有相對性。如果脫離了主體,單獨來談客體的價值,其實是毫無意義的。
3。無論是客體,還是主體,都在不斷地發生變化。所以在不同的時點上,即使在看似相同的主體和客體之間,價值也在不斷的發生變化。

42。群體價值的相對性——統計的結果

前面已經說到了,個體的價值具有相對性。那麼群體的價值呢?關於這一點,不同的社會學家有不同的觀點。
我們通常習慣於按照一定的方法,將一些個體的價值進行加總,將統計出來的結果,來作為「公認的價值」,或者說「社會價值」。
然而,這些加總的方法,雖然有很多種,但都遭到了統計學家們的質疑。
在這裡需要引述一下兩個數學結論——《孔多塞投票悖論》和《阿羅不可能定理》
百科詞條中都有這兩個結論,因此不再詳細引述。
由此可見,想要把個體價值加總為群體價值,從數學的角度來說,是根本不可行的。
所以,這再一次的證明了群體價值的相對性。

5價值相對主義在中國

其實中國人比西方人更早認識到價值相對主義。傳說在伏羲時期,中國就逐漸形成了陰陽五行學說。陰陽學說,可以看作是「價值相對主義」的一種原始形態。
但是,由於陰陽學說過於籠統。且先秦的歷史很多已經不可考。所以,大部份的學者們還是認為,價值相對主義的形成時期,是在春秋戰國時期。其中以老子、莊子為代表。其中又以《莊子·齊物論》最為有名,《莊子·齊物論》可看作是一篇了不起的哲學佳作。文中以詼諧的筆調,以大量的對仗和排比,引述了大量生動的例子,論述了價值的相對性。堪稱中國古代哲學著作中精品中的精品,至今仍廣為流傳。
漢代之後,由於董仲舒「罷黜百家,獨尊儒術」,使得道家一直處於一個不利的地位上。唐代之後,隨著印度佛教的傳入,使得道家價值在一次受到衝擊。「價值相對主義」的發展,也一直處於停滯狀態。
直到清朝末年,西方文化傳入中國。這才引起了我們對於價值相對主義的重新重視。在隨後的一百多年中,國人對於「價值相對主義」的主張始終褒貶不一,至今仍有爭議。
「價值相對主義」在中國的真正復興,是在改革開放之後。現在,在80后、90后、00后中,「價值相對主義」,已經得到越來越多的中國年輕人的認可。他必將成為未來的主流價值!

6價值相對主義代表作——《莊子·齊物論》

南郭子綦隱機而坐①,仰天而噓②,荅焉似喪其耦③。顏成子游立侍乎前④,曰:「何居乎⑤?形固可使如槁木⑥,而心固可使如死灰乎⑦?今之隱機者,非昔之隱機者也⑧。」子綦曰:「偃⑨,不亦善乎,而問之也⑩?今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟(11),而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」子游曰:「敢問其方(12)。」子綦曰:「夫大塊噫氣(13),其名為風,是唯無作(14),作則萬竅怒呺(15),而獨不聞之翏翏乎(16)?山林之畏隹(17),大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅(18),似圈,似臼,似窪者,似污者(19)。激者(20),謞者(21),叱者,吸者,叫者,譹者(22),宎者(23),咬者(24),前者唱於而隨者唱喁(25)。泠風則小和(26),飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛(27)。而獨不見之調調之刁刁乎(28)?」子游曰:「地籟則眾竅是已(29),人籟則比竹是已(30),敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同(31),而使其自己也(32),咸其自取(33),怒者其誰邪(34)?」
大知閑閑,小知間間。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺如秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變蜇,姚佚啟態--樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!
非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?   夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!
夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。   
物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。   以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。   
可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。   其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之「朝三」。何謂「朝三」?狙公賦芧,曰:「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰:「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。
古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也以異於彼,其好之也欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎,雖我亦成也;若是而不可謂成乎,物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂「以明」。   
今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?
夫天下莫大於秋豪之末,而太山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!   夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議;春秋經世先王之志,聖人議而不辯。   故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:「何也?」「聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。」夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不謙,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。   故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗膾、胥、敖,南面而不釋然。其故何也?」舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」
嚙缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蟣蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿 猶狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然淆亂,吾惡能知其辯!」嚙缺曰:「子不利害,則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」   瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子:聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道,無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」   長梧子曰:「是皇帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之。奚旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊?眾人役役,聖人愚鈍,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!
麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟。及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。『君乎!牧乎!』固哉!丘也與女皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也,其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。   即使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」   「何謂和之以天倪?"曰:"是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」
罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蜉蜩翼邪?惡識所以然?惡識所以不然?」   昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與?胡蝶之夢為周與??周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

7《莊子·齊物論》譯文

南郭子綦靠著几案而坐,仰首向天緩緩地吐著氣,那離神去智的樣子真好像精神脫出了軀體。   他的學生顏成子游陪站在跟前說道:「這是怎麼啦?形體誠然可以使它像乾枯的樹木,精神和思想難道也可以使它像死灰那樣嗎?你今天憑几而坐,跟往昔憑几而坐的情景大不一樣呢。」
子綦回答說:「偃,你這個問題不是問得很好嗎?今天我忘掉了自己,你知道嗎?你聽見過『人籟』卻沒有聽見過『地籟』,你即使聽見過『地籟』卻沒有聽見過『天籟』啊!」   子游問:「我冒昧地請教它們的真實含意。」   子綦說:「大地吐出的氣,名字叫風。風不發作則已,一旦發作整個大地上數不清的竅孔都怒吼起來。你獨獨沒有聽過那呼呼的風聲嗎?山陵上陡峭崢嶸的各種去處,百圍大樹上無數的竅孔,有的像鼻子,有的像嘴巴,有的像耳朵,有的像圓柱上插入橫木的方孔,有的像圈圍的柵欄,有的像舂米的臼窩,有的像深池,有的像淺池。它們發出的聲音,像湍急的流水聲,像迅疾的箭鏃聲,像大聲的呵叱聲,像細細的呼吸聲,像放聲叫喊,像嚎啕大哭,像在山谷里深沉回蕩,像鳥兒鳴叫嘰喳,真好像前面在嗚嗚唱導,後面在呼呼隨和。清風徐徐就有小小的和聲,長風呼呼便有大的反響,迅猛的暴風突然停歇,萬般竅穴也就寂然無聲。你難道不曾看見風兒過處萬物隨風搖曳晃動的樣子嗎?」   子遊說:「地籟是從萬種竅穴里發出的風聲,人籟是從比並的各種不同的竹管里發出的聲音。我再冒昧地向你請教什麼是天籟。」   子綦說:「天籟雖然有萬般不同,但使它們發生和停息的都是出於自身,發動者還有誰呢?」
才智超群的人廣博豁達,只有點小聰明的人則樂於細察、斤斤計較;合於大道的言論就像猛火烈焰一樣氣焰凌人,拘於智巧的言論則瑣細無方、沒完沒了。   他們睡眠時神魂交構,醒來後身形開朗;跟外界交接相應,整日里勾心鬥角。有的疏怠遲緩,有的高深莫測,有的辭慎語謹。小的懼怕惴惴不安,大的驚恐失魂落魄。   他們說話就好像利箭發自弩機快疾而又尖刻,那就是說是與非都由此而產生;他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝,那就是說持守胸臆坐待勝機。   他們衰敗猶如秋冬的草木,這說明他們日益消毀;他們沉湎於所從事的各種事情,致使他們不可能再恢復到原有的情狀;他們心靈閉塞好像被繩索縛住,這說明他們衰老頹敗,沒法使他們恢復生氣。   他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂思、嘆惋、反覆、恐懼,他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態。好像樂聲從中空的樂管中發出,又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態日夜在面前相互對應地更換與替代,卻不知道是怎麼萌生的。   算了吧,算了吧!一旦懂得這一切發生的道理,不就明白了這種種情態發生、形成的原因。
沒有我的對應面就沒有我本身,沒有我本身就沒法呈現我的對應面。這樣的認識也就接近於事物的本質,然而卻不知道這一切受什麼所驅使。彷彿有「真宰」,卻又尋不到它的端倪。可以去實踐並得到驗證,然而卻看不見它的形體,真實的存在而又沒有反映它的具體形態。   眾多的骨節,眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟,全都齊備地存在於我的身體,我跟它們哪一部分最為親近呢?你對它們都同樣喜歡嗎?還是對其中某一部分格外偏愛呢?這樣,每一部分都只會成為臣妾似的仆屬嗎?難道臣妾似的仆屬就不足以相互支配了嗎?還是輪流做為君臣呢?難道又果真有什麼「真君」存在其間?無論尋求到它的究竟與否,那都不會對它的真實存在有什麼增益和損壞。   人一旦稟承天地之氣而形成形體,就不能忘掉自身而等待最後的消亡。他們跟外界環境或相互對立、或相互順應,他們的行動全都像快馬賓士,沒有什麼力量能使他們止步,這不是很可悲嗎!   他們終身承受役使卻看不到自己的成功,一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸宿,這能不悲哀嗎!人們說這種人不會死亡,這又有什麼益處!人的形骸逐漸衰竭,人的精神和感情也跟著一塊兒衰竭,這能不算是最大的悲哀嗎?人生在世,本來就像這樣迷昧無知嗎?難道只有我才這麼迷昧無知,而世人也有不迷昧無知的嗎!   追隨業已形成的偏執己見並把它當作老師,那麼誰會沒有老師呢?為什麼必須通曉事物的更替並從自己的精神世界里找到資證的人才有老師呢?愚味的人也會跟他們一樣有老師哩。還沒有在思想上形成定見就有是與非的觀念,這就像今天到越國去而昨天就已經到達。這就是把沒有當作有。沒有就是有,即使聖明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙,我偏偏又能怎麼樣呢?
說話辯論並不像是吹風。善辯的人辯論紛紜,他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什麼嗎?還是不曾說過些什麼呢?他們都認為自己的言談不同於雛鳥的鳴叫,真有區別,還是沒有什麼區別呢?   大道是怎麼隱匿起來而有了真和假呢?言論是怎麼隱匿起來而有了是與非呢?大道怎麼會出現而又不復存在?言論又怎麼存在而又不宜認可?大道被小小的成功所隱蔽,言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯,肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西,那麼不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。
各種事物無不存在它自身對立的那一面,各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面,從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說:事物的那一面出自事物的這一面,事物的這一面亦起因於事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互並存、相互依賴的。   雖然這樣,剛剛產生隨即便是死亡,剛剛死亡隨即便會復生;剛剛肯定隨即就是否定,剛剛否定隨即又予以肯定;依託正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面,依託謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此聖人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然,也就是順著事物自身的情態。
事物的這一面也就是事物的那一面,事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非,事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎?事物果真不存在彼此兩個方面的區分嗎?彼此兩個方面都沒有其對立的一面,這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害,從而順應事物無窮無盡的變化。「是」是無窮的,「非」也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。
用組成事物的要素來說明要素不是事物本身,不如用非事物的要素來說明事物的要素並非事物本身;用白馬來說明白馬不是馬,不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素,但作為要素而言卻是一樣的,各種事物不論存在多少具體物象,但作為具體物象而言也都是一樣的。
能認可嗎?一定有可以加以肯定的東西方才可以認可;不可以認可嗎?一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的,事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢?正確在於其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢?不正確的在於其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢?能認可在於其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢?不能認可在於其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面,事物原本就有能認可的一面,沒有什麼事物不存在正確的一面,也沒有什麼事物不存在能認可的一面。
所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱,醜陋的癩頭和美麗的西施,寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態來說明這一點,從「道」的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解,亦即新事物的形成,新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物並無形成與毀滅的區別,還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理,因此不用固執地對事物作出這樣那樣的解釋,而應把自己的觀點寄託於平常的事理之中。   所謂平庸的事理就是無用而有用;認識事物無用就是有用,這就算是通達;通達的人才是真正了解事物常理的人;恰如其分地了解事物常理也就接近於大道。順應事物相通而渾一的本來狀態吧,這樣還不能了解它的究竟,這就叫做「道」。   耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點,這就叫「朝三」。什麼叫做「朝三」呢?養猴人給猴子分橡子,說:「早上分給三升,晚上分給四升」。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說:「那麼就早上四升晚上三升吧。」猴子們聽了都高興起來。
名義和實際都沒有虧損,喜與怒卻各為所用而有了變化,也就是因為這樣的道理。因此,古代聖人把是與非混同起來,優遊自得地生活在自然而又均衡的境界里,這就叫物與我各得其所、自行發展。   古時候的人,他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢?那時有人認為,整個宇宙從一開始就不存在什麼具體的事物,這樣的認識是最了不起,最盡善盡美,而無以復加了。其次,認為宇宙之始是存在事物的,可是萬事萬物從不曾有過區分和界線。再其次,認為萬事萬物雖有這樣那樣的區別,但是卻從不曾有過是與非的不同。   是與非的顯露,對於宇宙萬物的理解也就因此出現虧損和缺陷,理解上出現虧損與缺陷,偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎?果真沒有形成與虧缺嗎?事物有了形成與虧缺,所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺,昭文就不再能夠彈琴奏樂。
昭文善於彈琴,師曠精於樂律,惠施樂於靠著梧桐樹高談闊論,這三位先生的才智可說是登峰造極了!他們都享有盛譽,所以他們的事迹得到記載併流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝,因而跟別人大不一樣;正因為愛好自己的學問和技藝,所以總希望能夠表現出來。   而他們將那些不該彰明的東西彰明於世,因而最終以石之色白與質堅均獨立於石頭之外的迷昧而告終;而昭文的兒子也繼承其父親的事業,終生沒有什麼作為。像這樣就可以稱作成功嗎?那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎?外界事物和我本身就都沒有成功。
因此,各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀,都是聖哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說,各種無用均寄託於有用之中,這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。   現在暫且在這裡說一番話,不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢,還是不相同的呢?相同的言論與不相同的言論,既然相互間都是言談議論,從這一意義說,不管其內容如何也就是同類的了。
雖然這樣,還是請讓我試著把這一問題說一說。宇宙萬物有它的開始,同樣有它未曾開始的開始,還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的「有」,但也有個「無」,還有個未曾有過的「無」,同樣也有個未曾有過的未曾有過的「無」。突然間生出了「有」和「無」,卻不知道「有」與「無」誰是真正的「有」、誰是真正的「無」。   現在我已經說了這些言論和看法,但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢,還是果真沒有說過的言論和看法呢?天下沒有什麼比秋毫的末端更大,而泰山算是最小;世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽,而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。
天地與我共生,萬物與我為一體。既然已經渾然為一體,還能夠有什麼議論和看法?既然已經稱作一體,又還能夠沒有什麼議論和看法?客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了「二」,「二」如果再加上一個「一」就成了「三」,以此類推,最精明的計算也不可能求得最後的數字,何況大家都是凡夫俗子!所以,從無到有乃至推到「三」,又何況從「有」推演到「有」呢?沒有必要這樣地推演下去,還是順應事物的本然吧。
所謂真理從不曾有過界線,言論也不曾有過定準,只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的,這才有了這樣那樣的界線和區別。請讓我談談那些界線和區別:有左有右,有序列有等別,有分解有辯駁,有競比有相爭,這就是所謂八類。   天地四方宇宙之外的事,聖人總是存而不論;宇宙之內的事,聖人雖然細加研究,卻不隨意評說。至於古代歷史上善於治理社會的前代君王們的記載,聖人雖然有所評說卻不爭辯。可知有分別就因為存在不能分別,有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說,這是為什麼呢?聖人把事物都囊括於胸、容藏於己,而一般人則爭辯不休誇耀於外,所以說,大凡爭辯,總因為有自己所看不見的一面。
至高無上的真理是不必稱揚的,最了不起的辯說是不必言說的,最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的,最廉潔方正的人是不必表示謙讓的,最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露於外那就不算是真理,逞言肆辯總有表達不到的地方,仁愛之心經常流露反而成就不了仁愛,廉潔到清白的極點反而不太真實,勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣。   因此懂得停止於自己所不知曉的境域,那就是絕頂的明智。誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢?假如有誰能夠知道,這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西,它不會滿盈,無論取出多少東西,它也不會枯竭,而且也不知這些東西出自哪裡,這就叫做潛藏不露的光亮。
從前堯曾向舜問道:「我想征伐宗、膾、胥敖三個小國,每當上朝理事總是心緒不寧,是什麼原因呢?」   舜回答說:「那三個小國的國君,就像生存於蓬蒿艾草之中。你總是耿耿於懷心神不寧,為什麼呢?過去十個太陽一塊兒升起,萬物都在陽光普照之下,何況你崇高的德行又遠遠超過了太陽的光亮呢!」
缺問王倪:「你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎?」   王倪說:「我怎麼知道呢!」   缺又問:「你知道你所不知道的東西嗎?」   王倪回答說:「我怎麼知道呢!」   缺接著又問:「那麼各種事物便都無法知道了嗎?」   王倪回答:「我怎麼知道呢!雖然這樣,我還是試著來回答你的問題。你怎麼知道我所說的知道不是不知道呢?你又怎麼知道我所說的不知道不是知道呢?我還是先問一問你:人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂,泥鰍也會這樣嗎?人們住在高高的樹木上就會心驚膽戰、惶恐不安,猿猴也會這樣嗎?人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢?人以牲畜的肉為食物,麋鹿食草芥,蜈蚣嗜吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉則愛吃老鼠,人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味?猿猴把狙當作配偶,麋喜歡與鹿交配,泥鰍則與魚交尾。毛嬙和麗姬,是人們稱道的美人了,可是魚兒見了她們深深潛入水底,鳥兒見了她們高高飛向天空,麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢?以我來看,仁與義的端緒,是與非的途徑,都紛雜錯亂,我怎麼能知曉它們之間的分別!」   缺說:「你不了解利與害,道德修養高尚的至人難道也不知曉利與害嗎?」   王倪說:「進入物我兩忘境界的至人實在是神妙不測啊!林澤焚燒不能使他感到熱,黃河、漢水封凍了不能使他感到冷,迅疾的雷霆劈山破岩、狂風翻江倒海不能使他感到震驚。假如這樣,便可駕馭雲氣,騎乘日月,在四海之外遨遊,死和生對於他自身都沒有變化,何況利與害這些微不足道的端緒呢!」   瞿鵲子向長梧子問道:「我從孔夫子那裡聽到這樣的談論:聖人不從事瑣細的事務,不追逐私利,不迴避災害,不喜好貪求,不因循成規;沒說什麼又好像說了些什麼,說了些什麼又好像什麼也沒有說,因而遨遊於世俗之外。孔夫子認為這些都是輕率不當的言論,而我卻認為是精妙之道的實踐和體現。先生你認為怎麼樣呢?」
長梧子說:「這些話黃帝也會疑惑不解的,而孔丘怎麼能夠知曉呢!而且你也謀慮得太早,就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞,見到彈子便想立即獲取烤熟的斑鳩肉。我姑且給你胡亂說一說,你也就胡亂聽一聽。怎麼不依傍日月,懷藏宇宙?跟萬物吻合為一體,置各種混亂紛爭於不顧,把卑賤與尊貴都等同起來。人們總是一心忙於去爭辯是非,聖人卻好像十分愚昧無所覺察,糅合古往今來多少變異、沉浮,自身卻渾成一體不為紛雜錯異所困擾。萬物全都是這樣,而且因為這個緣故相互蘊積於渾樸而又精純的狀態之中。   「我怎麼知道貪戀活在世上不是困惑呢?我又怎麼知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉而老大還不知回歸呢?麗姬是艾地封疆守土之人的女兒,晉國征伐麗戎時俘獲了她,她當時哭得淚水浸透了衣襟;等她到晉國進入王宮,跟晉侯同睡一床而寵為夫人,吃上美味珍饈,也就後悔當初不該那麼傷心地哭泣了。我又怎麼知道那些死去的人不會後悔當初的求生呢?睡夢裡飲酒作樂的人,天亮醒來后很可能痛哭飲泣;睡夢中痛哭飲泣的人,天亮醒來后又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候,他並不知道自己是在做夢。睡夢中還會卜問所做之夢的吉凶,醒來以後方知是在做夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢,而愚昧的人則自以為清醒,好像什麼都知曉什麼都明了。君尊牧卑,這種看法實在是淺薄鄙陋呀!孔丘和你都是在做夢,我說你們在做夢,其實我也在做夢。上面講的這番話,它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之後假若一朝遇上一位大聖人,悟出上述一番話的道理,這恐怕也是偶而遇上的吧!
「倘使我和你展開辯論,你勝了我,我沒有勝你,那麼,你果真對,我果真錯嗎?我勝了你,你沒有勝我,我果真對,你果真錯嗎?難道我們兩人有誰是正確的,有誰是不正確的嗎?難道我們兩人都是正確的,或都是不正確的嗎?我和你都無從知道,而世人原本也都承受著蒙昧與晦暗,我們又能讓誰作出正確的裁定?讓觀點跟你相同的人來判定嗎?既然看法跟你相同,怎麼能作出公正的評判!讓觀點跟我相同的人來判定嗎?既然看法跟我相同,怎麼能作出公正的評判!讓觀點不同於我和你的人來判定嗎?既然看法不同於我和你,怎麼能作出公正的評判!讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎?既然看法跟我和你都相同,又怎麼能作出公正的評判!如此,那麼我和你跟大家都無從知道這一點,還等待別的什麼人呢?辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音一樣相互對立,就像沒有相互對立一樣,都不能相互作出公正的評判。用自然的分際來調和它,用無盡的變化來順應它,還是用這樣的辦法來了此一生吧。
「什麼叫調和自然的分際呢?對的也就像是不對的,正確的也就像是不正確的。對的假如果真是對的,那麼對的不同於不對的,這就不須去爭辯;正確的假如果真是正確的,那麼正確的不同於不正確的,這也不須去爭辯。忘掉死生忘掉是非,到達無窮無盡的境界,因此聖人總把自己寄託於無窮無盡的境域之中。」   影子之外的微陰問影子:「先前你行走,現在又停下;以往你坐著,如今又站了起來。你怎麼沒有自己獨立的操守呢?」   影子回答說:「我是有所依憑才這樣的嗎?我所依憑的東西又有所依憑才這樣的嗎?我所依憑的東西難道像蛇的鱗和鳴蟬的翅膀嗎?我怎麼知道因為什麼緣故會是這樣?我又怎麼知道因為什麼緣故而不會是這樣?」
過去莊周夢見自己變成蝴蝶,欣然自得地飛舞著的一隻蝴蝶,感到多麼愉快和愜意啊!不知道自己原本是莊周。突然間醒起來,驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢,還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢?莊周與蝴蝶那必定是有區別的。這就可叫做物、我的交合與變化。

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