標籤: 暫無標籤

儒家學說,亦稱儒學,起源於東周春秋時期,和「道家」、「墨家」「法家」「陰陽家」等諸子百家之一,漢朝漢武帝時期起,成為中國社會的正統思想,如果從孔子算起,綿延至今已有兩千五百餘年的歷史了。隨著社會的變化與發展,儒家學說從內容、形式到社會功能也在不斷地發生變化與發展。如果對儒家學說的內容、形式和社會功能等進行綜合的宏觀考察,有些人認為中國儒學有四個比較明顯不同的歷史發展階段。

1英譯

Confucianism

2儒學概觀

周禮所述
周禮曰:儒家得道以民。所謂得道,一曰禮樂,二曰仁義。先得禮樂者,乃儒家元聖周公(?—約前1095)姬旦也。周公攝政,五年營建洛邑,六年製作禮樂,依據周制,參酌殷禮,制定了田制、管制、祿制、樂制、法制、溢制、畿服制、嫡長子繼承製等,形成了相當完備的典章制度,世稱周禮或曰周公之典。周公曾作大誥、康誥、酒誥、周官、立政諸篇,倡導天命不僭、天命靡常之思想,張揚敬德保民、明德慎罰、孝養父母、以德輔天之言行。孔子於周禮嚮往不已,曾有吾從周之誓言。孔子於周公膜拜頂禮,為久矣,曾曰,吾不復夢見周公而長嘆。為閱周公之典,訪元聖之跡,孔子於周景王年間,攜弟子南宮敬叔入周問禮於老聃,問樂於萇弘。周公及三代禮樂,乃後起儒學之先導。洛邑成周,乃中國儒學之祖庭。
周公

  周公

春秋時代乃中國文化之軸心時代,原初儒學應運而生。祖述堯舜,憲章文武乃儒家之道統。修己安人,內聖而外王乃儒家之正統。設壇授徒,有教無類乃儒家之學統。孔子、孟子、荀子於原初儒學之發展各有建樹,世稱三聖人。
孟子思想
孟子(約前372年—約前289年),名軻,字子輿,戰國魯國鄒人。孟子以心釋仁,斷言心仁必性善。惻隱之心,人皆有之,仁也。善惡之心,人皆有之,義也。恭敬之心,人皆有之,禮也。是非之心,人皆有之,智也。四端出四德,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海。苟不充之,不足以事父母。孟子
孟子

  孟子

以義行仁。篤信,仁為人之安宅,義為人之正路。王道仁政之論,頗具民主精神。民為貴,社稷次之,君為輕。天人共性之說,亦為百代哲言。盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。存其心,養其性,所以事天也,天壽不貳,修身以俟之,所以立命也。 著《孟子七篇》。
獨尊儒術
董仲舒

  董仲舒

秦王不仁,焚書坑儒,聖文埃滅,志士仁人,心惶意恐。及至漢武,董仲舒諸人提出罷黜百家,獨尊儒術之主張,確定儒學之典籍《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》為士人必讀之經典,始有經學之說。自此而後,儒家所倡,智信仁勇,忠恕孝悌,恭斂敏慧,禮義從善,莫不遵從,為標榜也。創儒正統,德昭千古,歷兩千年,餘韻猶存,遺風未艾。
程朱理學
周敦頤

  周敦頤

迨至宋明,儒學復興,史稱新儒學。宋明新儒學分為兩支,一曰程朱理學,二曰陸王心學。程朱理學將孔孟之政治倫理思想之人性論起點,升華至追問世界終極存在之本體論高度,促成儒學質的飛躍。宋明理學之祖師周敦頤(1017年—1073年),熔鑄老子之無極、易傳之太極、中庸之誠意、五行之克生、陰陽之調和為一爐,創製了無極而太極之本體論。程顥(1032年—1085年)、程頤(1033年—1107年)兩兄弟,少小受業於周敦頤,自周敦頤處繼承頗多,但決不拘泥。天理是二程哲學體系之核心,程顥曰,吾學雖有所受,天理二字確是自家體貼出來的。萬物皆只是一個天理。天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。一物之理即萬物之理。至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間。天理人心固有,用敬涵養,致知進學,即可理心會一。人心為私慾,道心為天理,存天理而滅人慾。著《二程全書》。
朱熹

  朱熹

宋明新儒學中,朱熹(1130年—1200年)是集大成者。朱熹乃二程四傳弟子,於二程天理思想之基礎上,融入北宋思想家張載(1020年—1077年)之氣學說,構建了一個完整獨特的朱子學。理是本,氣是具。未有天地之先,畢竟也只是理。有理而後有氣。天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。理一分殊,一多相攝。一月普現一切水,一切水月一切攝。一物兩體,一分為二。化而裁之存乎變。天理人慾,同行異情,革盡人慾,復明天理。著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子語類》。
二程

  二程

現代新儒學
二十世紀二十年代,以接續儒學道統為己任,以服膺宋明儒家心性之學為主要特徵,會通西學,謀求儒學現代化的一個思想流派,學界稱之為現代新儒學。以粱漱溟、熊十力、牟宗三等人為代表的新儒家,形成了新陸王學(新心學)。以馮友蘭為代表的新儒家,形成了新程朱學(新理學)。梁漱溟(1893年—1988年),為現代新儒學之先驅。尊孔崇儒,於中西印三種文化形態中,斷言調和持中的儒家文化最有前途。熊十力(1884年—1968年),是現代新儒學哲學本體論的奠基人,開創新唯識論,被世人稱之為陸王心學之精緻化系統化的集大成者。牟宗山(1909年—1995年),以康德哲學為範本,完成了中國儒學道德的形上學之重建,強調儒學道統之內聖,應順乎現代化之潮流,開出科學學統與民主政統之外王。馮友蘭(1895年—1990年),以貞元六書為標誌,以真際實際兩世界、自然功利道德天地四境界為骨架,構築了一個完整龐大的新理學體系。
馮友蘭

  馮友蘭

梁漱溟

  梁漱溟

3儒學歷程

兩漢儒學
漢初統治者為醫治秦末苛政、戰亂造成的社會民生極度凋敝的狀況,採用了簡政約法、無為而治、與民休息的方針政策,以恢復社會的生機。與此相應,在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學說。這種情況一直延續到漢武帝時才有所變化。不過,這並不是說儒學在漢初社會中一點也沒有起作用。儒學在傳授歷史文化知識方面,對漢初社會仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻——「六經」的教授和研究,也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學說在漢初儒家中影響很深,「六經」中的《詩》《易》《禮》《樂》等學,都有荀學的傳承。同時,荀子作為先秦諸子和儒家各派學說的集大成者,他那廣采各家學說之長的學風,對漢初思想的開展也有很大的影響。
如,西漢大儒董仲舒的學說中,不僅接受和發揚了荀子關於禮法並重、刑德兼用的理論,而且還大量吸收了墨家「兼愛」、「尚同」的理論,乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是,在他專攻的春秋公羊學中,充滿了陰陽家的陰陽五行學說,並使陰陽五行思想成為漢以後儒家學說中的一個重要組成部分。班固在《漢書·五行志》中說:「董仲舒治公羊春秋,始推陰陽,為儒者宗」,就清楚地指出了這一事實。董仲舒曾向漢武帝建議:「諸不在六藝(六經)之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使並進。」(《漢書·董仲舒傳》)這是以後武帝推行「罷黜百家,獨尊儒術」方針的重要根據。但必須指出的是,董仲舒這裡所說的「孔子之術」,顯然已經不是原來的孔子學說,也不是原始儒家學說,而是經過他和漢初其他儒家學者發展了的,吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的,董仲舒心目中的「孔子之術」。
董仲舒對於儒學的發展不僅在於學理方面,而更在於他把儒學推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊學,是一種密切聯繫社會現實的學說。公羊學認為,《春秋》經所載對於各類社會事件的判斷和對於歷史人物的評價,都具有某種法典的意義,可以作為當今社會(漢王朝)判斷各類事件和評價人物的依據和範例。這也就是當時社會上相當流行的所謂「春秋斷獄」說。由此,他們進一步又認為,《春秋》經中所說的「三統」、「三正」、「三世」等理論,都是為漢王朝的建立作論證的;而《春秋》經中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。於是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認為,「《春秋》修本末之義,達變故之應,通生死之志,遂人道之極者也」。(《玉杯》)「《春秋》記天下之得失,而見所以然之故,甚幽而明,無傳而著,不可不察也。」(《竹林》)所以,他引述子夏的話說:「有國家者不可不學《春秋》。不學《春秋》則無以見前後旁側之危,則不知國之大柄、君之重任也。」(《俞序》)董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的,如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說:「余聞董生曰。」同時,他也竭力強調說:「有國者不可以不知《春秋》,……為人臣者不可以不知《春秋》。……為人君父而不通於《春秋》之義者,必蒙首惡之名;為人臣子而不通於《春秋》之義者,必陷篡弒之誅、死罪之名。」(《史記》「太史公自序」)無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》「為漢帝製法」的說法。
《春秋》被認為是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝制訂禮義法度,那麼孔子應當放在什麼地位上呢?董仲舒與漢儒們想出了一個絕妙的稱號:「素王」,即一位沒有實際王位的王。這樣,儒學就開始與當時實際的社會政治制度聯繫了起來。不過,這在董仲舒時代僅僅是一個開始而已,直至東漢章帝時,由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次「白虎觀」會議,會後由著名學者班固整理纂集,公布了一個官方文件:《白虎通德論》,這才真正完成了把儒家一部分主要學說轉變為實際的社會政治制度的律條,以及社會全體成員共同必須遵循的道德規範。從此以後,儒學已不再是單純的倫理道德修養和政治理想的學說了,而是同時具有了一種社會制度方面的律條的作用。
與儒學政治制度化發展過程的同時,兩漢時期也出現了一股把儒學宗教化的傾向。在董仲舒和當時流傳的緯書中,不斷地把「天」描繪成儒學中至高無上的神。如董仲舒說:「天者,百神之大君也。」(《春秋繁露·郊祭》),並且竭力宣揚天是有意志的,能與人相感應的,而王者是「承天意以從事」的等等一整套宗教神學理論。孔子是儒學的創始人,自然也就成了教王。為了神化教主,在當時流傳的大量緯書中,不僅把孔子說成是神的兒子,而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣,為儒家所推崇的歷代聖人,如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等,在緯書中也統統被裝扮成了與眾不同的神。又,這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽五行說來附會地闡釋「六經」以及《論語》《孝經》、「河圖」、「洛書」等,這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經典。再有,由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度(可參看《禮記》中的「冠義」、「婚義」、「鄉飲酒義」、「聘義」、「祭義」等篇的內容),也為儒學的宗教化準備了儀式上的條件。從兩漢儒學發展的歷史看,儒學的宗教化是與儒學的政治制度化密切相關的,是同步進行的,前者是為使後者得以成立和鞏固服務的。
儒學社會政治層面功能的形成和加強,同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那裡,它是通過道德教育、理想教育去啟發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺。所以,儒學對於士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。可是,當儒學的一些主要內容被政治制度化以後,它就成了不管你自覺與否,自願與否,都必須遵守的外在規範,因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了。這樣,儒學制度化方面的成功,卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機。
到了漢末,政治制度化了的儒學禮教(名教),一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西,一方面又成了那些偽君子沽名釣譽的工具,因而引起了人們的強烈不滿。玄學乘此流弊而起,調和名教與自然(性情)的矛盾,而其中又都強調以「自然」為本。並且在理論學說上,玄學也明確地提出了「道明其本,儒言其用」(《後漢書》卷十二「袁宏曰」)。所以,自從玄學誕生以後,儒學儘管在政治制度層面仍然保持著它的統治地位,而在思想修養層面的功能,卻已為玄學或道家(以及道教)所取代。東晉南北朝以後,以至於隋唐時期,佛教思想的影響又超過了玄學,在士大夫的思想修養方面起著重要的作用。所以,從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間,儒學只有那些體現為政治制度化方面的東西,在統治階層的維護下繼續起著作用。
儘管這一時期儒學文獻方面的研究也並沒有中斷,但像唐朝孔穎達編纂的《五經正義》之類的著作,除延續漢儒和玄學家的觀點外,並沒有多少新意。所以,儒學在人們的思想修養方面,也發揮不出多大的作用。後人在評論儒釋道三教的社會功能時,常說:「以佛治心,以道治身,以儒治世。」(宋孝宗趙昚語,轉引自劉謐著《三教平心論》卷上)這種說法從一個角度反映了在相當長的一段歷史時期中,佛道的學說在人們的修身養性方面所起的作用遠比儒學為大。
兩漢時期儒學性格的重大變化,以及由此而發生的儒學的兩個層面的社會功能的消長等,值得進一步深入研究和思考。
近現代新儒學
中國儒學發展的第四個階段,是從康有為開始的,與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學。十九世紀中葉以後,隨著中國封建制度的開始解體,當時以性理學為代表儒學也走向了衰落。此時,在外國資本主義的武力、經濟、政治、文化的侵略和滲透下,中國面臨著亡國滅種的危急局面,一大批先進的中國人奮身而起,為救亡圖存而鬥爭。而此時的儒學,不管在制度層面還是在思想意識層面,都在相當程度上起著阻礙社會改革和進步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號召人們去衝決封建禮教的網羅。儒學在西方經濟、政治、文化的衝擊下,遭到了激烈的批判,從而到了不進行變革就無法繼續生存下去的局面。
中國儒學的向近代轉化,或者說把傳統儒家思想與近代西方文化連結起來、融通起來,我以為是從康有為開始的。由於康有為始終表忠於清朝皇室,又積極支持張勳搞復辟,因而在許多人的心目中康有為作為保皇派的形象超過了他作為一名維新改革派的形象。其實,康有為是中國近代最早、最有影響的資產階級啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟,借用儒學,特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當時西方社會政治理論和哲學思想時,總要引經據典地到中國傳統儒家孔、孟的學說中去尋找合適的言論,以證明他所推行的那些社會改革方案也正是中國古代聖賢們孜孜以求的理想;而另一方面,他同時也對儒家孔、孟學說做了許多新的解釋和發揮,使其符合於當時人們所了解的西方文化,並以此證明他所推崇的傳統儒學是完全合乎時代潮流的。
康有為對孔子學說有一個全面而簡要的介紹,他說:「孔子之道,其本在仁,其理在公,其法在平,其制在文,其體在各明名分,其用在與時進化。」然後,他加以發揮說:「夫主乎太平,則人人有自主之權;主乎文明,則事事去野蠻之陋;主乎公,則人人有大同之樂;主乎仁,則物物有得所之安。主乎各明許可權,則人人不相侵害;主乎與時進化,則變通盡利。」(《春秋筆削大義微言考序》)從這個簡要介紹中,我們可以清楚地看到,康有為已經是以近代西方資產階級的社會政治理論來解釋和發揮孔子之道了。康氏註釋「樊遲問仁,子曰愛人」一句說:「蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊,而此以愛人言仁,實為仁之本義也」。(《論語注》卷十二《顏淵》)這裡,康氏之意與上述程朱之意正好相反,而且他心目中的「博愛之謂仁」也不同於韓愈所謂的「博愛之謂仁。」他的博愛說中已含有某些近代資產階級博愛思想的成分。他把「仁者愛人」和子貢所講的「我不欲人之加諸我,吾亦無欲加諸人」(《論語.公冶長》)聯繫在一起解釋說:「豈非所謂博愛、平等、自由,而不侵犯人之自由乎!」(《以孔教為國教配天議》至於把孔子說的「無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」解釋為「舜任官得人,故無為而治。蓋民主之治,有憲法之定章,有議院之公議,行政之官,悉由師錫,公舉得人,故但恭己,無為而可治。若不恭己,則恣用君權,撓犯憲法,亦不能治也。故無為之治,君無責任,而要在恭已矣。此明君主立憲,及民主責任政府之法。今歐人行之,為孔子預言之大義也。」(《論語注》卷十五《衛靈公》)以及把孟子所說的「得乎丘民為天子」,解釋為「共和之民,選總統也(《救亡論》)等等,則在康有為的著作中可以說是俯拾皆是。譚嗣同受康氏的影響,專門提倡「仁學」。他也認為,「仁」以「通」為第一義,而「通」的體現就是「平等」。所以他說,孔子學說的根本精神是:「廢君統倡民主,變不平等為平等。」(《仁學》)
康有為對於儒學,特別是原始儒學孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他認為,傳統思想文化中有某些基本的東西是絕對不能去掉的。但同時他又是一位主張變革維新的人。儘管他反對徹底取消君權的民主共和制,但他也反對固守封建君主專制主義,而主張資產階級的改良主義和君主立憲制。所以,康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的,而不是為君主專制主義作論證的。同時,在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學說和哲學理論聯繫在一起的過程中,雖然有許多生搬硬套、牽強附會、乃至幼稚可笑的地方,但是也不能否認,其中多少包含著某些為使傳統儒學向現代轉化的探索和努力(也許這種探索和努力還不是自覺的)。所以,我一直認為,如果說現代新儒學的概念是指把儒學與西方近代思想文化融通起來的話,那麼康有為應當是第一人。
但是,康有為為儒學現代轉化的探索並不成功。其中一個主要原因是,他還是要把政治制度層面的儒學與思想修養層面的儒學捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個不同層面的儒學區分開來,甚至主張把儒學改造成為宗教,並在憲法上把孔教規定為國教。這些主張在當時的歷史條件下,是很難為正在為推翻封建專制統治而奮鬥的人們所接受的。
二十世紀二十年代以後,由於清皇朝已被推翻,封建專制政治制度從名義上講也不再存在了。因此,除了一小部分當權者繼續企圖把儒學與社會政治制度聯繫在一起外,更多的人則是把儒學作為傳統思想文化遺產,做學理方面的研究。這些人所關心的是,在西方文化衝擊下如何匯通儒學與西方文化,如何繼承和發揚儒學的優秀傳統,以保持民族的自主精神等問題。這時湧現出了一批關心儒學命運和前途的學者,如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等,他們都在匯通中西方文化的前提下,來解釋儒學,發展儒學,乃至建立起某種新的儒學體系。而他們的共同願望,也可以說都包含通過對儒學的現代闡釋,發揚民族傳統文化,使其在當代人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面,發揮積極的作用。
賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中,提出了「建設新儒家」和「儒家思想新開展」的口號,並且認為:「一如印度文化的輸入,在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣,西洋文化的輸入,無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入,給了儒家思想一個考驗,一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化,以充實自身、發展自身,儒家思想則生存、復活而有新的發展。」(見《文化與人生》一書)這是說,傳統儒學只要善於把握、吸收、融會、轉化西方文化中的精華,是可以得到新發展的。事實上,這一時期發展起來的新儒學體系,大都具有這方面的特點。如馮友蘭的「新理學」體系,就是在吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學的發展。賀麟的「新心學」體系,則是在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發展。至於熊十力,從《新唯識論》文言本、白話本,一直到《原儒》《乾坤衍》,他所構築的哲學體系,我認為應當稱之為「新易學」體系最為恰當。他在這個體系中,不僅匯通了中國傳統文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法,而且也廣采博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內容,對於以「易」為中心的儒學理論做出了積極的發展。
從二十年代至四十年代末(乃至五十年代初),是現代新儒學發展活躍、豐富、有理論深度和價值的時期。他們所取得的成就和尚存在的問題,都值得我們認真地加以研究和總結。現代儒學發展的理論深度和體系影響很值得研究。

4未來展望

儒學現代發展
對於當前新儒家第二代、第三代學者們為推進儒學的現代發展所作的努力,以及他們熱愛中國傳統文化的精神,我一直是十分讚賞的。但是在儒學未來發展的取向上,新儒家第二代、第三代學者們提出的「三統並建」說,我是不敢苟同的。所謂「三統並建」,最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鵝湖書院緣起》一文中說:「自孔、孟、荀至董仲舒,為儒學第一期,宋明儒為第二期,今則進入第三期。儒家第三期文化使命,應為『三統並建』,即重開生命的學問以光大道統,完成民主政體建國以繼續政統,開出科學知識以建立學統。」以後,在1958年由牟宗三、張君勱、唐君毅、徐復觀四人聯合署名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中,也再次強調要發展儒家的「心性之學」,並「要使中國人不僅由其心性之學,以自覺其自我之為一『道德實踐的主體』,同時當求在政治上,能自覺為一『政治的主體』,在自然界、知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。」這也就是當代新儒家所謂的,儒家的當前使命主要是要從「內聖外王」之學中開出「外王事功」這一面的具體內容。牟宗三在1979年的一次講演中,仍然堅持了這樣的立場,他說:「儒家學術第三期的發展,所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王,即是科學與民主政治。」(《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》,見《時代與感受》)
儒學意義
當然,這並不是否認在儒學中是可能提取出許多啟發和促進科學發展,以及改善政治制度和社會環境的思想理論成分。相反,儒學中的許多思維方法對克服西方實證科學思惟方法中的某些片面性是有重要的啟發意義的;同樣,儒學中許多政治理想、治國原則,官僚人格等理論對改善目前的政治制度和環境等也是甚有裨益的。但是,對於儒家思想的繼承和新的闡發,完全是憑藉其學理上的深刻性和說服力去影響社會的,是與其他中西各家學說的一種自由、平等的競爭。當代新儒家第二代、第三代學者們匯通中西文化,熱愛中華傳統文化精神,努力以現代精神詮釋儒家思想理論,使之適應現代社會,其用心不可不謂良苦,其精神也實在令人欽佩。當代新儒家堅持「返本以開新,守常以應變」的傳統原則,這是一條極富辯證思維的原則。然而,由於他們大多帶有某種程度儒家一統的感情色彩和思維模式,因而在努力完成「光大道統」、「繼續政統」、「建立學統」的文化使命中,留給一般人的印象卻是「返本」、「守常」有餘,而「開新」、「應變」不足。而「三統並建」之取向,也極容易引起一般人,特別是青年人的逆反心理而拒斥之。

5發展主要取向

所以,有鑒於歷史的經驗教訓和時代的進步趨勢,當代新儒家提出把開「新外王」(以「三統並建」為核心)作為當前儒學發展的主要取向,是很值得商榷的。就當今社會的現狀和發展來看,把傳統儒學從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來是必要的,是有利於儒學的發展的。因此,相對於當代新儒家的注重於開出「新外王」的取向,我認為,開出儒學的「新內聖」之學似乎更為社會所需要,並且具有廣闊而深遠的發展前景。這裡所謂的「內聖」之學,主要是儒學中那些有關指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天(自然)人關係等學說。我們如果能密切結合時代的問題和精神,把儒家這些學說中所蘊含的現代意義充分闡發出來,則必將大有益於當今社會的精神文明建設,並獲得其相應的種種事功(這也可稱之為「外王」)。而古老的儒學,也將由此萌生出新的意義和新的生命。

6再說「孔丘」

孔子是世界上最偉大的思想家之一,是經歷了二千多年歷史考研的定論,以孔子為代表的儒學思想,有其博大精深的人文理念,教育人們如何做君主,如何做臣子,如何做人。有其安邦定國的政治理念和「有教無類,因材施教」的教育思想。有著人們竭其終生而探索不完的無窮奧妙。所以,《千年孔子》獲得金獎,當之無愧。要問誰愛孔子?我回一句:仁人志士。凡願意做一個社會有用之人者,願意做一個道德高尚、光明磊落、胸懷大志、有所作為之人者,願意做一個愛祖國、愛人民、愛社會主義之人者,都愛孔子。
當然,愛孔子不能迷信。不能把過時的言論來約束我們現在的行為,約束我們現在的創新精神。不要把奴隸社會、封建社會適用的思想搬運到社會主義現代化建設中來。面對儒學思想要全面地分析,去粗取精,去偽存真,合理地利用其精神實質和思想內核。這個思想內核就是「仁」。
老蘇在《孔子的愛》(《雜文報》第三者1375期第二版)一文中說:「孔子確實立了準則,但這時他就不是那些迷人的道德要求了。他是如何解決上下矛盾的呢?……讓在上的放開了手腳實現其慾望。」老蘇的理解有點偏激,其實歪曲了儒學思想的精神實質。孔子提出的理想社會就是最廣大的勞動人民所嚮往的社會。「大道之行,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,是老有所終,壯有所用,幼有所養,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸,貨物其棄於地也,不必藏之於己,力物其不出於身也,不必為己,是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不必,是謂大同」(《禮記》)。這個大同社會就是自古到今千百萬仁人和革命先烈,拋頭顱,灑熱血,奮鬥和追求的理想社會。然而,要求人人平等,個個富貴,自古至今是不可能的。在現實生活中,不管你承認不承認,願意不願意,接受不接受,事實就是事實,人有賢愚貴賤的區別。
上一篇[魚尾紋]    下一篇 [十大寶劍]

相關評論

同義詞:暫無同義詞