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在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面,將後世所傳的佛教各部分,加以剖析類別,以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代,到了隋唐還繼續盛行。

1中國佛教的『判教』智慧

從有判教以來,就未得一致的見解。又由於諸家所見各異,遂生宗派之別,所以判教也是宗派成立的原因之一。
在南北朝時代,南北判教著名的有十家,後人謂之『南三北七』。如連同隋唐時代判教之說來看,他們的主張一教乃至六教,大致如次︰
⑴主張一教的有二︰{1}姚秦·鳩摩羅什,{2}後魏·菩提流支。立一音教,謂一切聖教都是如來一圓音教,因眾生根器不同而有種種區別。
⑵主張二教的有四︰南齊·劉虯立頓、漸二教,初頓為《華嚴》;后漸復分為五︰即人天(提謂)、聲聞(四諦)、般若(空)、法華(破三歸一)、涅盤(佛性)。{1}陳·真諦三藏立頓、漸二教,與此大同。{2}隋·誕法師,立直往與漸悟二教。{3}宋·曇無讖、隋·慧遠等立半(初說)、滿(后說)二教。{4}唐·江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅盤經》,隨逐機性破除執著,為屈曲教;盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。⑶主張三教的有四︰{1}後魏·統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說,更無漸次,名為頓教;其次為根未熟者先說無常后說常,先說空后說不空,名為漸教;最後為上達佛境者,說如來無礙解脫究竟,果德圓極秘密自在法門,名為圓教。{2}陳·真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教,《般若》為照教,《瑜伽》為持教。{3}隋·吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪,為三乘等隨後說為枝末法輪,《涅盤》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐·玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教,次空教,最後非空非有之中道教。⑷主張四教的有五︰{1}齊·大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗,《成實論》及經部等說為假名宗,諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗,《華嚴》、《涅盤》明法界真理佛性為真宗。{2}梁·光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教,四衢道中所授大白牛車為第四乘教,前三(聲聞、緣覺、菩薩)為權,后一為實,合三乘與一乘為四乘教。{3}隋·笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教,《般若》為無相教,《楞伽》為法相教,《華嚴》為觀行教。{4}隋·智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教;依據大小乘相共而與前藏后別圓相貫;如《般若經》中共般若之說立通教;依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教;依據大乘究竟義理,圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐·新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教,《般若》、《深密經》等為三乘通教,《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教,《華嚴經》為一乘滿教。⑸主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教,僅許《涅盤經》為常宗,而推尊《華嚴經》於《涅盤經》之上,別立為法界宗,這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐·波頗立四諦、般若(二同笈多之說)、三觀(《華嚴》)、安樂(《涅盤》)、守護(《大集》)等五教。{3}唐·法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教,《般若》為始教,《楞伽》為終教,《華嚴》為頓教與圓教。⑹主張六教的有一︰隋·耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗,《成實論》說三假為假名宗,『四論』說如幻為不真宗,《法華》為真宗,《涅盤》為常宗,《華嚴》為圓宗。
綜計諸家判教之說,不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊,其影響後世也最大,這裡略加敘述如下︰
天台智的判教,即有名的五時八教說,簡稱」四教說」。五時是依《涅盤經》里佛說開展如牛乳五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰⑴華嚴時,⑵鹿苑時,⑶方等時(說《大集》、《寶積》、《思益》、《凈名》等經),⑷般若時,⑸法華涅盤時。此外,又由說法的形式和內容來區別,各分四種,合成八教。形式方面稱為化儀四教,內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教,大乘圓滿教理直下全提;其次是漸教,由小而大次第宣揚;再次是秘密教,受教的同聽異聞,或頓或漸都以為對自己所說;最後是不定教,也是一齊聽法而領會不同,或於頓中得漸義,或於漸中得頓義,但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合,那麼最初華嚴時即為頓教,鹿苑、方等、般若三時為漸教,隨著三乘根基逐漸從小入大,在此頓、漸二教中間,又都含有秘密不定,只有第五法華涅盤時,才超然於頓漸秘密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合,最初華嚴時為圓教而說意兼別,第二鹿苑時但是藏教,第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教,第四般若時,除藏教外兼明后三時,第五法華涅盤時,專門開闢圓頓義理,唯屬圓教。《法華》本已究竟,但還有不能得益的,故又重之以《涅盤》。五時配到《法華》為止叫做前番五時;如要到《涅盤》為止叫做后番五時。這樣不但推尊了《法華》,《涅盤》亦同時被推尊了。
天台以前判教之說雖多,大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩,如日照高山名為頓教,三藏為化小乘,先教半字故名有相教,十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住,如《勝鬘》、《金光明》等,名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說,而立五時說,其順序與天台五時說大體一致,所不同者,慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種,而天台分鹿苑(有相)、方等(抑揚)、般若(無相)而已;至於秘密與不定,仍由前述各家所立的不定教而來。秘密可說是隱覆的不定;而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別,而以三乘為三乘別教(有相教)與三乘通教(無相教)二種。天台由大乘教而來,故設大乘通教、大乘別教,而立藏、通、別之區別;更綜合《法華》、《涅盤》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序,似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說,是吸取南北各家異說而加以發展的。
華嚴、賢首的判教,即有名的五教十宗說。五教即⑴小乘教(唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是),⑵大乘始教(說八識阿賴耶的,如《唯識論》即是),⑶大乘終教(說現象差別法不外乎真如的,如《大乘起信論》與攝論派等即是),⑷大乘頓教(進一步說妄心妄境俱空,僅一真心朗然,如《維摩詰經》等即是),⑸大乘圓教(更進一步說森羅萬象的差別現象,不外乎朗然一心的顯現,如《華嚴經》即是)。五教說淵源於杜順的《五教止觀》,其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外,又立十宗之名︰⑴我法俱有宗(犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部,以及經量部中的一派),⑵法有我無宗(雪山、有部二部),⑶法無去來宗(法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部,以及化地部中的一派),⑷現通假實宗(說假部及經量部中的一派),⑸俗妄真實宗(說出世部),⑹諸法但名宗(一說部),⑺一切皆空宗(大乘始教),⑻真德不空宗(大乘終教),⑼相想俱絕宗(大乘頓教),⑽圓明具德宗(大乘圓教)。十宗是配合五教而立說的,從一至六屬小乘教,從七至十屬大乘四教。
賢首五教十宗之說,大體因襲天台,改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教,這就連本宗的清涼國師也承認過的(見〈華嚴經疏鈔序〉),故其說無何創見。(田光烈)
◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說『判教』之智慧〉(摘錄自《佛教的現代智慧》)
判教的活動在印度佛教時已有,雖然『判教』的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸,《華嚴經》言三照,《涅盤經》言五味,《解深密經》言三時,《法華經》言三車,以譬喻大小乘之別等等,都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言,是顯示思想義理之進展,亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法,多半是在大乘佛教初出的時候,面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性,及晚出性,以爭取群眾及信徒的支持,所以自立門戶的意味極重。印度的判教,從思想背景看,是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形,則有所不同,中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時,不必知其經典產生之歷史,但見種種資料皆佛所說,而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說,為什麼其中會有不同呢?為了表示佛教乃一大系統,各經典之間亦有其有機之聯繫,這些不同之資料即有融通的必要。融通之後,即見其不相礙,諸經典之間皆有橋樑可通。換言之,這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中,而應該互換觀點,即『互觀』,以見雙方皆有其價值,亦各成就一義理方向,然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點,再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之『遍觀』。遍觀,即將我們的心靈擴充至極,以容納種種義;反面說,也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉,於是可以匯成一大義理世界,而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴,而又至和諧的世界,其成就即由『互觀』以至『遍觀』而得。由此看來,判教的工作,也就是要形成一總持的智慧,以總持一切經典的價值。
在中國佛教中,真正構成一個嚴格的判教系統,以總持當時一切傳入的佛典的,是天台與華嚴兩教派。天台判教,先設標準︰(一)以說法之先後次第分,此即『時』,(二)以說法之內容分,此即『化法』,(三)以說法之方式分,此即『化儀』,合為『五時八教』。通過『時』、『法』、『儀』三觀念,遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興,其所走之圓教之思路與天台不同,天台是從『法性』的觀念入,著重心靈對法性的把握,由此而歷種種觀以成圓觀,故天台從內容上分佛法為『藏、通、別、圓』四教,各教所觀境皆不同。例如四諦之理,在藏教所說的是生滅四諦,通教所說是無生滅四諦,別教所說的是無量四諦,圓教所說的是無作四諦。無作,即表示心靈的分別活動於此已不再相應,『作』的觀念已去除,現象上的法已消散,法性已自一切主觀之觀法中豁出,所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下,人乃能保證見一切法皆涅盤之理,而如如相應。比較起來,華嚴是從『真心』的觀念入,著重心靈活動所創生之境,由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識;始教中雖說唯識,而及於阿賴耶,但不及於如來藏;終教則知此阿賴耶識自另一義言之,即為如來藏;頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用,性海圓明,無礙自在,以徹入一切法,而『一切即一、一即一切』,所以說這是無盡緣起,亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界,這亦是心靈升進后所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。
華嚴除以『教』開宗外,同時亦以『理』開宗,而判分為十。為免繁瑣,此處從略。但它的精神,即在於顯示義理之層次,由小乘教而次第上升,最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排,由有歸空,再見真實不空,如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。
由此看來,天台、華嚴之圓教內容雖不同,但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法,把各種義理分別按其層級、方向安設起來,使各義理不相障礙,但隨人心之游賞貫通。人的問題,在對一家之義起執︰一方面封閉自己,一方面抹煞他家他理之存在,於是人之世界分裂,相輕相害,終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來,原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省,這是人類悲劇產生的內在根源,故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上,此智慧之出,又關乎對別人義理之了解,所以判教之智慧,尤為必要。今日世界四分五裂,人心浮囂,究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化,故其所成立之知識世界,亦是一分途獨立、各自發展的世界。
◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉(摘錄)
中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的,中國佛學的派別亦見於其判教之不同,故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。
判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時,即有許多不同的派別。各派皆為佛法,皆傳為佛所說,但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的,為了消弭衝突、避免矛盾,即以判教的方式將各種說法融和消化,而謂各派皆為佛所說,只是佛在不同時,對不同根器的人說法,故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教,是釋迦佛首言有教,待有教出了毛病,就講空教,空教又出毛病,再講非空非有之瑜伽之教;智光所傳之三時教,是釋迦佛原先說空教,空教出毛病,而後說有教,有教出毛病,而後說非空非有之般若之教。依此判教之說,則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病,為了消除流弊,在第二時即換一種說法補救。這樣一來,凡是佛經中有衝突不同的部分,皆可分別安排為不同時中釋迦所說,使其不顯衝突。有如早晨言起,晚上言卧。同時說起卧即矛盾,分開來在不同的時間說,則不矛盾。凡是矛盾的說法,可分在不同的時間來說,即不再矛盾;這是第一點。第二點,對各種不同的人來說,各人的問題不同,修行的進程不同,缺點不同,則釋迦佛對各人的說法,皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法,一種是說一切人皆可成佛,一種是說有的人永遠不能成佛,或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理,這兩種矛盾的說法是可以并行不悖的;即說一種是專對某些人的方便說、權說,而非究竟說、實說,另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法(玄奘、窺基即如此說),言眾生有五種姓,只菩薩種姓、不定種姓者,可成佛。聲聞、獨覺種姓,只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓,則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛,除對菩薩種姓外,乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人,才說人人皆可成佛;即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元,這話只是為了鼓勵學生用功讀書,事實上,不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法,說人人皆可成佛,只是對不定種姓的人之方便說;說有的人不能成佛,有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別,才是實說。
但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅盤經》而來的說法,則恰好相反;他們以為佛說有一闡提人不能成佛,說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別,只是權說,乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠,然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟,而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法,才是究竟法。此涅盤、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法,是相反的。但這兩種不同的觀點,卻有著同樣的精神,即是把看似矛盾的說法,當作是對不同的人來說,即是不矛盾了。事實上,對不同的人,說法也應該有異,說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時,有的學生會因此刺激而奮發,有的學生則會因而沮喪氣餒了,這時必須要換一種說法,鼓勵他,而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生,即如同老師之教學生,許多不同的說法實際上只是教法的不同,或是於不同時對不同人而說;這些不同的說法,分在對不同人、不同時來看,都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看,為了經典內容的不同而作判教的工作,可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的,或是釋迦佛的弟子說的,或是弟子的弟子說的,不過假託釋迦之名,其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點,卻肯認這些佛經上的道理,都是佛所說的,都是不會有錯的;基於這種信念,中國人用了判教的方式著意安排,以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多,欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位,在判教的安排上,自有許多可斟酌處。於是,對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當,就產生了中國許多不同的判教理論。

2吉藏、智顗、法藏之判教

當佛學初入中國,佛教內部之判教問題未正式出現之先,原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處,拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的,則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證,如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的,而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的,如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教,謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。
至於專就中國之判教的說法來講,則智顗之《法華玄義》有南三北七之說,即南方有三說,北方有七說,后澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說,有人數過是二十餘家。但就其中一方判教,一方於所判之教又有所宗主,而為一宗之大師者而言,則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪,即根本法輪(佛初說之華嚴)、枝末法輪(佛中間所說),及攝末歸本法輪(佛最後所說)。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說,恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘,並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中,則吉藏不滿攝論師之說,明歸宗於般若,而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師,絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正,為般若之所歸,則未必是。因般若學之自身,仍有其教義,如般若須出於大悲,與方便配合等,此不可以三論之破邪盡之。
次一個判教的大師是智顗。智顗之判教,分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅盤之五時,又分藏、通、別、圓,為化法四教,頓、漸、秘密、不定為化儀四教。此說比較複雜,而具一系統性。其顯然進于吉藏之處,在對當時傳入之地論人及攝論人之說,安排一地位於其五時教中之第三時,並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教,又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教,《法華經》列第五時之圓教,《涅盤經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅盤經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者,則在由《般若經》之法性實相,以講正因佛性;由《般若經》之觀照般若,以講了因佛性;由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度,以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性,重在觀空,成般若。緣因佛性,重在有五度行等,成解脫。正因佛性,是中道第一義空,證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之『中』,即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如,而能次第對惑業煩惱,修解脫行、般若智,而與此佛性真如隔別不融者,則稱為只見『不但中』之別教。只有能即惑業煩惱,以修解脫行、般若智,而見三因佛性,如印度之伊字三點,與佛果之三德,圓融不二者,方為見『不但中』之圓教。智顗之以『中道』為佛性,以言空、假、中三諦,更配成七重二諦,與吉藏之以真空俗有不二之『中道』為佛性,而言三諦,配成四重二諦,形式上有相類處,而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德,圓融不二,則與《涅盤經》之言佛性,尚有以『十二因緣為因,觀緣智為因因,菩提為果,涅盤為果果』,因果縱列之說,其實不同,而有所進。
第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教,大體承智顗之五時四教,而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中,又分相始教與空始教,以位攝論一系之法相唯識,及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》,立頓教以位新起之禪宗(后宗密判教,承法藏更依三教,以判禪宗之三宗)。此法藏之判教之進於智顗者,即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說,安排一地位。在智顗之時,《大乘起信論》未出。在智顗之別教中,亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中,其真如佛性之體乃深藏未顯,唯待人次第修行修觀之工夫,斷盡惑業煩惱,然後顯。故此真如佛性之體,與人當前之修道工夫,彼此隔別不融,故不能言即修即性,即工夫即本體。但在《大乘起信論》,乃以『眾生心』之一法,統智顗承慧思而言之『心』、『佛』、『眾生』之三法,即直下顯示『心佛眾生,三無差別,即心性即佛性』之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體,其體大、相大與用大,互不相離。此心真如與無明和合,似智顗所謂無明法性合,而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門,即煩惱之源;悟心真如即菩提之源。人之修道工夫,即以心真如熏心生滅,使眾生由生滅門入真如門,悟真如之本覺,以有始覺,以至圓覺,而成佛。此不能說是智顗之別教,而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人,如湛然於此《大乘起信論》,亦初未斷為別教,亦用其隨緣不變之名,以講心性,但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書,不無問題。對於禪宗,則天台宗人初不重視,至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教,為小、始、終、頓、圓五教,其圓教與智顗同,其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位;而以始教概括智顗之通教之般若(宗密稱為空始教)及別教之攝論(宗密連唯識法相之論並稱之為相始教)一流之說;更以《大乘起信論》高於始教之終教,其位高於始教,所論之理為圓理。然又不以圓教稱之,而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。

3《法華》、《華嚴》二經之對比問題

此法藏之判教,因其既承智顗之說,又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位,顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教,此尚無所謂。如《華嚴》之大經,帶一些別教,亦無礙。但至湛然之疏記,則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋簽》卷十論判教處,即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實,亦未如《法華經》之佛之由其近成,以及於其久已成道之遠跡(如無量劫來恆說《法華》等),而更發跡,以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法,不被小乘根器之機,不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看,則佛初說《華嚴》時,原未說權教,自無權可開。佛說權教后,因其中有不圓不實之義,佛之本懷未暢,故須說《法華》以補其所不足,而開權顯實。但在佛說《華嚴》時,既未說權教,亦無須補其所說者之不足,自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說,而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時,不離世間之此樹,而升天,本其自證境界而說法,固未說其『久遠以來恆說法華』等跡。然依《華嚴經》之義,在佛之海印三昧、普眼境界中,一處即一切處,一時即一切時,一現即一切現,華嚴會上,佛將說法時,光明遍照,一一光中,各出十方諸佛世界,過去、未來、現在,一切諸佛,皆悉顯現。何須更由近及遠,發跡顯本?至於《華嚴經》之不被小乘根器,乃由小乘根器之聲聞,在華嚴會上,自如聾如啞,非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席,佛亦無可奈何。依五時教,亦唯因小機於華嚴會上不聞不解,然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教,更有第五時之說《法華》,以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機,則以後之四時教皆無,《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意,於此湛然所說之三者,即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時,乃頓說『其自證境界中之不與余教相待,亦迥然別(此乃分別之別,非隔別之別,智顗之別教乃隔別之別,不可以分別之別釋之)異余教』之一乘圓實教。此即澄觀所謂『頓圓』,而即在此頓圓之一義上,高於《法華》之『開三乘之權方法一乘之圓實』,乃『漸圓』者,是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說,正相對反。然此湛然與澄觀之二說,實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時,為始;《法華》在五時教中為日還照時,為終;餘三時教所說三乘教為日之轉照時,為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘,《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終,終以返始,三乘出於一乘,必歸於一乘,而歸即歸於所自始,如智顗於《法華玄義》卷十所謂『初后佛慧,圓頓義齊』。此中之『始』、『終』之相涵,『自出』與『同歸』之相涵,即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時,至返照時之為行於一圓。則於此,由始之非終,而謂始不夠圓,如湛然說;或由終之非始,而謂終不夠圓,如澄觀說;即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教,只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機,而分高下。則《法華經》之神話式的說︰『釋迦佛之久已成道,其所垂之種種教跡,皆顯其常住法身之本』、『其今日之說法華,由其無量劫來恆說法華』及『由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見,故有今說法華時之開權顯實』等,固是本跡權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說『毗盧遮那佛於一心之海印三昧中,所展現之一即一切、一切即一,主伴重重,相即相入,諸佛與眾生交澈,凈土與穢土融通,法法皆彼此互收,塵塵悉包含世界』之客觀法界的無盡緣起,同為一如來性起正法心(此心於佛為顯,於眾生為隱)之所起,亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義,唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境,便與眾生法不即,而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事迹,便與眾生法不即,而非圓教。而佛之說此圓教之時機,亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀,乃欲自佛說二經之時機,以爭勝負,實未見其可。
此外,湛然與澄觀還有許多立義不同之處,但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理,多無直接關係,而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義,而責華嚴宗人唯一真心迴轉,其義不圓;『忽都未聞性惡之義,安能有性德之行?』然澄觀則亦許性具善惡染凈,而又自『凈能奪染』及『佛心雖知世間染凈法,而自無染』說,則在第一義之佛性,不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅盤經》主無情物,如草木無佛性,只有法性,但亦言『二性互融,無非覺悟』。然而湛然則只自『法性佛性,互融為一』處講,不分二性,以言草木瓦石成佛。后之天台知禮亦抓住此點,說澄觀之說只是別教,不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗,遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》,除說略帶粗之外,更無貶辭;法藏對智顗亦無貶辭之情形,遂大不相同。

4參考資料

《華嚴經搜玄記》卷一;《法華經玄贊》卷一;《大乘起信論義記》卷上;《成唯識論演秘》卷一(本);《楞伽經玄義》;《金剛頂大教王經疏》卷一;牟宗三《佛性與般若》。
(據《 中華佛教百科全書》)
附錄:【判教】《 丁福保佛學大辭典》(術語)判釋釋迦一代之教相也。如天台之五時八教,華嚴之五教是也。大乘之諸宗,各有教相之判釋。法華玄義十曰:『聖人布教各有歸從,然諸家判教非一。』
【判教】《 陳義孝佛學常見辭彙》判別教相。佛教傳入中國后,經中國學者,各據己見,將其分為若干時,或若干類,使發心研究佛教者,較易探討了解,名為判教。
【教判 】《 丁福保佛學大辭典》(術語)教相判釋之略。天台之五時八教,法相之三時教,華嚴之五教等,判決釋迦一代之教義者。所謂教觀二門中之教相門是也。見五時教及三時教條。
【教判】《 陳義孝佛學常見辭彙》教相判釋的簡稱。判決釋迦佛一代的教義,如天台的五時八教,法相的三時教,華嚴的五教等是。
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