標籤: 暫無標籤

動靜 - 中國哲學上的一對重要範疇。在中國古代哲學中,「動」與「靜」這兩個概念的含義,比通常物理學上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多,複雜得多。如,變易、有欲、有為、剛健等都被納入「動」的範圍,而常則、無欲、無為、柔順等則被納入「靜」的範圍。因此,它被廣泛地用來解釋中國古代哲學各方面的問題,包含著豐富的內容。

1 動靜 -動靜

 

2 動靜 -正文

  中國哲學上的一對重要範疇。在中國古代哲學中,「動」與「靜」這兩個概念的含義,比通常物理學上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多,複雜得多。如,變易、有欲、有為、剛健等都被納入「動」的範圍,而常則、無欲、無為、柔順等則被納入「靜」的範圍。因此,它被廣泛地用來解釋中國古代哲學各方面的問題,包含著豐富的內容。
  宇宙論或本體論  在中國古代思想家中,一般都肯定天地萬物處於不斷運動變化之中,但一深入到動靜關係問題,看法就很不一致。先秦道家老子是較早從宇宙論方面來探討動靜關係的,他認為「靜為躁君」,靜為根本,說「夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命」。要求人們「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復」。老子這裡所說的「靜」,主要含義不是一般意義的「靜止」,而是與有欲、有為相反的無為、無名、無欲,「生而不有,為而不恃, 長而不宰」 的自然狀態。這種思想在魏晉玄學家王弼那裡,有進一步的發展。他釋老子「歸根曰靜」時斷言:「凡有起於虛,動起於靜」(《老子》十六章注),並且進一步認為:「動復則靜,行復則止,事復則無事」,「凡動息則靜,靜非對動者也」。這是說,靜不僅是根本的,而且是絕對的。
  比較多的思想家從動靜相互依存、包含或轉化等方面來探討其關係,最後才歸結為以動為主或以靜為主。《易傳·繫辭》認為:「一陰一陽之謂道」;「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉」。認為乾坤的動靜交替,產生了萬物。東晉著名佛教徒僧肇主張,「即動而求靜」,「必求靜於諸動」,「不釋動以求靜」。他通過動靜不離的說法,推論出所謂「動靜未始異,而惑者不同」,把動靜的差別完全歸結為主觀的妄覺,根本抹殺客觀世界的運動。他鼓吹「旋嵐偃獄而常靜,江河競注而不流;野馬飄鼓而不動,日月曆天而不周」的「物不遷論」。這種以靜為本的理論,是大乘空宗中道觀在動靜問題上的表現。以後,宋明理學家對動靜的依存、轉化關係有進一步的探討。周敦頤在《太極圖說》中說:「無極而太極,太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動。一動一靜,互為其根」。他看到了動靜之間互相依存、轉化的關係;還把動靜區分為太極之動靜與萬物之動靜兩種類型,認為前者是「動而無動,靜而無靜」,即動中有靜,靜中有動。後者是「動而無靜,靜而無動」。這種區別是不科學的。程頤提出「動靜無端,陰陽無始」,肯定動靜的相互轉化。但強調動的重要,他說:「先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者孰能識之」(《程氏易傳》)。朱熹發揮了周敦頤和程頤的思想,他說:「動靜二字,相為對待,不能相無。……若不與動對,則不名為靜;不與靜對,則亦不名為動矣」(《朱文公文集·答胡廣仲》)。又說:「陰靜之中,自有陽之根;陽動之中,又有陰之根」(《朱子語類》卷九十四)。認為動靜「循環錯綜,不可以先後始終言」(同前)。他較明確地說明了動靜既互相對立又互相包含的辯證關係。朱熹還接受了周敦頤兩種動靜類型的區分,而且為了與其「理為主」、「理生氣」的本體論一致,最終還是推導出靜者為主,動者為客,「靜即太極之體也,動即太極之用也」等以靜為根本的觀點。明末清初的著名思想家王夫之,在動靜不離思想的基礎上提出了以動為根本的觀點。他說:「太極動而生陽,動之動也;靜而生陰,動之靜也。廢然無動而靜,陰惡從生哉?一動一靜,闔辟之謂也。由闔而辟,由辟而闔,皆動也」(《思問錄·內篇》)。又說:「太虛者,本動者也,動以入動,不息不滯」。認為整個宇宙永遠運動著,沒有靜止之時。所謂靜,也只是「靜者靜動,非不動也」。他還認為動靜之間的關係是「方動即靜,方靜旋動。靜即含動,動不舍靜」。宇宙間只有動中之靜,沒有絕對的靜。王夫之對於動靜關係的認識,達到了中國古代樸素辯證法思想的最高水平。
  人性論或修養論  《禮記·樂記》中說:「人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也。」這是最早明確提出的性靜欲動說。同時,《樂記》進一步說到,由於「物之感人無窮」,「滅天理而窮人慾」,那就會做出「悖道」、「作亂」之事。基於這種觀點,主靜說在中國古代修養論中占居了主要地位。老子雖沒有明確提出性靜欲動說,但他認為,「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」,主張人們復歸於朴,做到無為無欲;「不見可欲,使民心不亂」。他以「清靜為天下正」。莊子要求人們做到 「形如槁木,心如死灰」 和「心齋」、「坐忘」等,使修養論上的主靜說達到了極端。至宋明理學,人性論、修養論中的主靜說得到了充分的發展。首先,周敦頤明確提出「聖人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉」的主張,把「主靜」作為道德修養的一個重要方面。程顥和程頤繼承周敦頤的思想,認為「性靜者可以為學」。但是,二程為了與佛道的虛靜劃一界線,因此以「居敬」 說來代替「主靜」 說。程頤說:「敬則自虛靜,不可把虛靜喚做敬」(《二程遺書》卷十五)。強調「敬」 不同於 「槁木」、「死灰」的虛靜,不是絕對的、消極的靜。朱熹又進一步發展了二程的思想。當他回答學生提出的「存養多用靜否」問題時,明確地說:「不必然」。他認為,「事物之來,若不順理而應,則雖塊然不交於物以求靜,心亦不能得靜」。其實,「動時也有靜,順理而應,則雖動亦靜也」。所以,他主張在修養上應當「動時也做工夫,靜時也做工夫」,「當動而動,當靜而靜,動靜不失其時,則其道光明矣」(《朱文公文集·答許順之》)。朱熹的這些論述比周敦頤進了一步。但在修養論方面朱熹仍然強調以靜為本。如說:「敬字工夫,通貫動靜,而必以靜為本」;「靜者養動之根,動者所以行其靜,動中有靜」等等。至明代,陳獻章仍宣揚主靜說;王守仁則進一步發揮動靜不離說,他認為,靜是心之體,動是心之用,既應存此體,也不應廢其用,「君子之學,無間於動靜」,應該「知得動靜合一」之理。他認為「人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動亦定」。但他又說:「循理之謂靜,從欲之謂動。……故循理焉,雖酬酢萬變,皆靜也」。從存理滅欲的根本道德來講,他依然是主靜的。在修養論上,王廷相、王夫之等提出主動之說。王夫之認為,人性並非一成不變的,而是「習與性成」、「日生日成」的,性不能離情,理不能離欲。因此,「與其專言靜也,無寧言動」。「聖賢以體天知化,居德行仁,只在一動字上」。其後,顏元亦提倡修身以動為主。
  認識論  古人以水為鏡,認為經驗告訴人們「水靜則明燭鬚眉」,人心靜也能明燭萬物。《莊子·天道》說:「水靜猶明,何況精神!聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。」《管子·心術上》認為「靜因之道」是認識主體與認識對象取得相符的主要方法。它說:「毋先物動,以觀其則,動則失位,靜乃自得」,「去欲則寡,寡則靜矣。靜則精,精則獨矣;獨則明,明則神矣」。荀子進一步發揮了《管子》的思想,把「靜」作為認識主體修養的重要方法之一。他說:「心未嘗不動也,然而有所謂靜,不以夢劇亂知謂之靜。」又說:「人心譬如槃水,正錯而勿動,則湛濁在下,而清明在上,則足以見鬚眉而察理矣」(《荀子·解蔽》)。因此,「將思道者靜則察」。在認識論中注重虛靜其心有其合理的一面,但失之片面則會陷入「絕物而始靜」、「離物求覺」的歧途。王廷相批評說:「近世學者之弊有二:一則徒為泛然講說,一則務為虛靜以守其心,皆不於實踐處用功,人事上體驗」(《王廷相哲學選集·與薛君采書》)。因此,王廷相、王夫之、顏元等均強調「行」、「踐履」等活動在認識上的重要性。

 

3 動靜 -配圖

 

4 動靜 -相關連接

相關評論

同義詞:暫無同義詞