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《原人論》,一稱《華嚴原人論》,一卷,唐·宗密撰。此論依《華嚴》的宗旨,推究人的本源。卷首有宗密的自序,總敘造論的本意及全論的大旨,認為萬物都有本源,人為最靈,更應知自身所從來,但儒、道二家只知近的是祖、父傳體相續受身,遠的是混沌一氣分為陰陽而有三才、萬物;又佛教中也有說是前生造業受報得到人身乃至業、惑展轉以及阿賴耶識為身的本源,這都只是權教之說,未明實義。今依內外教理,推窮萬法,從淺至深,會偏令圓,所以叫作原人。

論文共四篇第一斥迷執,非難儒、道二教的「萬物皆從虛無大道而生(或是自然生,或從元氣生)」說。第二斥偏淺,非難佛教中的人天教的「業為身本」說,和聲聞乘教的「色、心二法及貪、嗔、痴為根身、器界之本」說,以及大乘法相教的「唯識所變,識為身本」說,大乘破相教的「身元是空,空即是本」說。第三直顯真源,依一乘顯性教──即《華嚴經》,說一切有情皆有本覺真心,無始以來,常住清凈,昭昭不昧,了了常知。此本覺真心即是宇宙萬法的本源,所以一切有情本來是佛。第四會通本末,把以前所非難的儒、道二教、人天教、聲聞乘教、大乘法相教、大乘破相教,會歸一源,認為都是一乘顯性教的方便說。
此論的卷首,除自序外,有裴休《序》,作於唐武宗會昌元年(841)。註疏有宗密的自注及宋·凈源的《華嚴原人論發微錄》三卷,元·圓覺的《華嚴原人論解》三卷,明·楊嘉祚刪合的《華嚴原人論合解》二卷等,現均存。(黃懺華)
《原人論序》
終南山草堂寺沙門宗密述
萬靈蠢蠢皆有其本,萬物芸芸各歸其根。未有無根本而有枝末者也,況三才中之最靈而無本源乎?且知人者智,自知者明。今我稟得人身,而不自知所從來,曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?故數十年中學無常師,博考內外以原自身,原之不已果得其本。然今習儒道者,只知近則乃祖乃父,傳體相續,受得此身;遠則混沌一氣,剖為陰陽之二,二生天地人三,三生萬物,萬物與人皆氣為本。習佛法者但云:近則前生造業,隨業受報得此人身;遠則業又從惑展轉,乃至阿賴耶識為身根本。皆謂已窮,而實未也。然孔、老、釋迦皆是至聖,隨時應物設教殊途,內外相資共利群庶。策勤萬行,明因果始終;推究萬法,彰生起本末。雖皆聖意而有實有權,二教唯權,佛兼權實。策萬行,懲惡勸善,同歸於治,則三教皆可遵行;推萬法,窮理盡性,至於本源,則佛教方為決了。然當今學士,各執一宗,就師佛者,仍迷實義。故於天、地、人、物,不能原之至源。余今還依內外教理,推窮萬法,初從淺至深。於習權教者,斥滯令通而極其本。后依了教,顯示展轉生起之義。會偏令圓,而至於末,文有四篇,名原人也。
《原人論》
終南山草堂寺沙門宗密述
斥迷執第一
儒道二教,說人畜等類皆是虛無大道生成養育,謂道法自然生於元氣,元氣生天地,天地生萬物,故愚智貴賤貧富苦樂皆稟於天,由於時、命故,死後卻歸天地,復其虛無。然外教宗旨,但在乎依身立行,不在究竟身之元由,所說萬物不論象外,雖指大道為本,而不備明順逆、起滅、染凈因緣,故習者不知是權,執之為了。
今略舉而詰之。所言萬物皆從虛無大道而生者,大道即是生死賢愚之本,吉凶禍福之基。基本既其常存,則禍亂凶愚不可除也,福慶賢善不可益也,何用老莊之教耶?又道育虎狼、胎桀紂、夭顏冉、禍夷齊,何名尊乎?!
又言萬物皆是自然生化非因緣者,則一切無因緣處悉應生化,謂石應生草,草或生人,人生畜等;又應生無前後,起無早晚,神仙不藉丹藥,太平不藉賢良,仁義不藉教習,老莊周孔何用立教為軌則乎?!
又言皆從元氣而生成者,則歘生之神未曾習慮,豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉?若言歘有自然便能隨念愛惡等者,則五德六藝悉能隨念而解,何待因緣學習而成?又若生是稟氣而歘有,死是氣散而歘無,則誰為鬼神乎?且世有鑒達前生追憶往事,則知生前相續,非稟氣而歘有。又驗鬼神靈知不斷,則知死後非氣散而歘無。故祭祀求禱,典藉有文,況死而蘇者說幽途事,或死後感動妻子仇報怨恩,今古皆有耶!
外難曰:若人死為鬼,則古來之鬼填塞巷路,合有見者,如何不爾?答曰:人死六道,不必皆為鬼,鬼死復為人等,豈古來積鬼常存耶?且天地之氣本無知也,人稟無知之氣,安得歘起而有知乎?草木亦皆稟氣,何不知乎? 又言貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶禍福皆由天命者,則天之賦命,奚有貧多富少賤多貴少?乃至禍多福少?苟多少之分在天,天何不平乎!況有無行而貴,守行而賤,無德而富,有德而貧,逆吉義凶,仁夭暴壽,乃至有道者喪,無道者興?既皆由天,天乃興不道而喪道?何有福善益謙之賞,禍淫害盈之罰焉?又既禍亂反逆皆由天命,則聖人設教,責人不責天,罪物不罪命,是不當也。然則詩刺亂政,書贊王道,禮稱安上,樂號移風,豈是奉上天之意,順造化之心乎?是知專此教者,未能原人。
斥偏淺第二
佛教自淺至深,略有五等:一、人天教;二、小乘教;三、大乘法相教;四、大乘破相教;五、一乘顯性教。
一、佛為初心人且說三世業報、善惡因果。謂造上品十惡死墮地獄,中品餓鬼,下品畜生,故佛且類世五常之教,令持五戒,得免三途,生人道中;修上品十善及施戒等,生六欲天;修四禪八定,生色界、無色界天。故名人天教也。據此教中,業為身本,今詰之曰:既由造業受五道身,未審誰人造業,誰人受報。若此眼耳手足能造業者,初死之人眼耳手足宛然,何不見聞造作?若言心作,何者是心?若言肉心,肉心有質,繫於身內,如何速入眼耳,辨外是非?是非不知,因何取捨?且心與眼耳手足俱為質閡,豈得內外相通,運動應接,同造業緣?若言但是喜怒愛惡,發動身口,令造業者,喜怒等情,乍起乍滅,自無其體,將何為主而作業耶?設言不應,如此別別推尋,都是我此身心能造業者,此身已死,誰受苦樂之報?若言死後更有身者,豈有今日身心造罪修福,令他後世身心受苦受樂?據此則修福者屈甚,造罪者幸甚,如何神理如此無道?故知但習此教者,雖信業緣不達身本。
二、小乘教者,說形骸之色、思慮之心,從無始來,因緣力故,念念生滅,相續無窮,如水涓涓,如燈焰焰,身心假合,似一似常,凡愚不覺,執之為我,寶此我故,即起貪、嗔、痴等三毒,三毒系意,發動身口,造一切業。業成難逃,故受五道苦樂等身,三界勝劣等處,於所受身,還執為我,還起貪等造業受報,身則生老病死,死而復生;界則成住壞空,空而復成。劫劫生生,輪迴不絕,無終無始,如汲井輪,都由不了此身,本不是我。不是我者,謂此身本因色心和合為相,今推尋分析,色有地水火風之四大,心有受想行識之四蘊,若皆是我,即成八我。況地大中復有眾多,謂三百六十段骨,一一各別,皮毛筋肉、肝心脾腎,各不相是,諸心數等,亦各不同,見不是聞,喜不是怒,展轉乃至八萬四千塵勞。既有此眾多之物,不知定取何者為我,若皆是我,我即百千,一身之中,多主紛亂;離此之外,復無別法。翻覆推我,皆不可得,便悟此身,但是眾緣,似和合相,元無我人,為誰貪嗔?為誰殺盜施戒?遂不滯心於三界有漏善惡,但修無我觀智,以斷貪等止息諸業,證得我空真如,乃至得阿羅漢果,灰身滅智,方斷諸苦。據此宗中,以色心二法及貪嗔痴,為根身器界之本也,過去、未來更無別法為本。今詰之曰:夫經生累世為身本者,自體須無間斷,今五識闕緣不起,意識有時不行,無色界天,無此四大,如何持得此身,世世不絕?是知專此教者,亦未原身。
三、大乘法相教者,說一切有情,無始以來,法爾有八種識,於中第八阿賴耶識,是其根本。頓變根身器界種子,轉生七識,皆能變現自分所緣,都無實法。如何變耶?謂我、法分別熏習力故,諸識生時,變似我法,第六、七識,無明覆故,緣此執為實我、實法,如患夢者,患夢力故,心似種種外境相現,夢時執為實有外物,寤來方知唯夢所變。我身亦爾,唯識所變,迷故執有我及諸境,由此起惑造業,生死無窮。悟解此理,方知我身,唯識所變,識為身本。
四、大乘破相教者,破前大小乘法相之執,密顯后真性空寂之理。將欲破之,先詰之曰:所變之境既妄,能變之識豈真?若言一有一無者,則夢想與所見物應異,異則夢不是物,物不是夢,寐來夢滅,其物應在。又物若非夢,應是真物,夢若非物,以何為相?故知夢時,則夢想夢物,似能見所見之殊,據理則同一虛妄,都無所有,諸識亦爾。以皆假託眾緣無自性故,故《中觀論》云:未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。又云:因緣所生法,我說即是空。《起信論》云:一切諸法,唯依妄念而有差別;若離心念,即無一切境界之相。《金剛經》云:凡所有相,皆是虛妄。離一切相,即名諸佛。是知心境皆空,方是大乘實理。若約此原身,身元是空,空即是本。今復詰此教曰:若心境皆無,知無者誰?又若都無實法,依何現諸虛妄?且現見世間虛妄之物,未有不依實法而能起者,如無濕性不變之水,何有虛妄假相之波?若無凈明不變之境,何有種種虛假之影?又前說夢想夢境同虛妄者,誠如所言,然此虛妄之夢,必依睡眠之人,今既心境皆空,未審依何妄現?故知此教但破執情,亦未明顯真靈之性。故《法鼓經》云:一切空經是有餘說。《大品經》云:空是大乘之初門。上之四教,展轉相望,前淺后深,若且習之,自知未了,名之為淺;若執為了,即名為偏。故就習人,雲偏淺也。
直顯真源第三
五、一乘顯性教者,說一切有情,皆有本覺真心,無始以來,常住清凈,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏。從無始際,妄相翳之,不自覺知,但認凡質故,耽著結業,受生死苦。大覺愍之,說一切皆空,又開示:靈覺真心清凈,全同諸佛。故《華嚴經》云:佛子,無一眾生,而不具有如來智慧,但以妄想執著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智,即得現前,便舉一塵含大千經卷之喻。塵況眾生,經況佛智。次后又云:爾時如來,普觀法界一切眾生,而作是言:奇哉!奇哉!此諸眾生,云何具有如來智慧,迷惑不見?我當教以聖道,令其永離妄想,自於身中,得見如來廣大智慧,與佛無異。評曰:我等多劫未遇真宗,不解返自原身,但執虛妄之相,甘認凡下,或畜或人。今約至教原之,方覺本來是佛。故須行依佛行,心契佛心,返本還源,斷除凡習,損之又損,以至無為、自然,應用恆沙,名之曰佛。當知迷悟,同一真心,大哉妙門,原人至此。
會通本末第四
真性雖為身本,生起蓋有因由,不可無端忽成身相,但緣前宗未了,所以節節斥之。今將本末會通,乃至儒道亦是,謂初唯一真靈性,不生不滅,不增不減,不變不易。眾生無始迷睡,不自覺知,由隱覆故,名如來藏。依如來藏故,有生滅心相,所謂不生滅真心與生滅妄想和合,非一非異,名為阿賴耶識。此識有覺不覺二義,依不覺故,最初動念,名為業相。又不覺此念本無故,轉成能見之識及所見境界相現,又不覺此境從自心妄現,執為定有,名為法執。執此等故,遂見自他之殊,便成我執。執我相故,貪愛順情諸境,欲以潤我;嗔嫌違情諸境,恐相損惱;愚痴之情展轉增長,故殺盜等心神乘此惡業,生於地獄鬼畜等中。復有怖此苦者,或性善者,行施戒等,心神乘此善業,運於中陰入母胎中稟氣受質,氣則頓具四大漸成諸根,心則頓具四蘊漸成諸識,十月滿足生來名人,即我等今者身心是也。故知身心各有其本,二類和合方成一人,天修羅等大同於此,然雖因引業受得此身,復由滿業故貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂,謂前生敬慢為因,今感貴賤之果,乃至仁壽殺夭、施富慳貧,種種別報不可具述。是以此身或有無惡自禍,無善自福,不仁而壽,不殺而夭等者,皆是前生滿業已定,故今世不同所作,自然如然外學者不知前世,但據目睹唯執自然。復有前生少者修善,老而造惡,或少惡老善,故今世少小富貴而樂,老大貧賤而苦;或少貧苦、老富貴等。故外學者不知,唯執否泰由於時運。然所稟之氣,展轉推本,即混一之元氣也。所起之心,展轉窮源,即真一之靈心也。究實言之,心外的無別法,元氣亦從心之所變,屬前轉識所現之境,是阿賴耶相分所攝,從初一念業相分為心境之二,心既從細至粗,展轉妄計乃至造業,境亦從微至著,展轉變起乃至天地。業既成熟,即從父母稟受二氣,與業識和合,成就人身。據此則心識所變之境,乃成二分:一分即與心識和合成人,一分不與心識和合,即成天地、山河、國邑,三才中唯人靈者,由與心神合也。佛說內四大與外四大不同,正是此也。哀哉!寡學異執紛然。寄語道流,欲成佛者,必須洞明粗細本末,方能棄末歸本返照心源,粗盡細除靈性顯現,無法不達名法報身,應現無窮名化身佛。
《原人論》(終)
◎附:錢穆《讀宗密「原人論」》(摘錄自《現代佛教學術叢刊》)
今當特一提出者,則為宗密之《原人論》。此書可謂近似一純粹哲學性的論著,專意討論人類原始,而思辨所及,亦可謂其乃偏涉在宇宙論方面,而明白指出其絕對唯心論之主張。雖其大義亦一本佛學與禪宗,然論其趨勢所歸,則顯已有自宗教折入於哲學之傾向,而求其血脈淵源,則不得不謂其乃出於神會。今即就宗密此書,亦可證禪宗一脈,自達摩迄於惠能,此下五家分宗,其精神意態顯不與自神會以至宗密者相似。此亦沿禪宗思想者不可不注意之一點。而自另一面言之,則宗密《原人論》所主張之絕對唯心,自哲學意味方面言,亦不得謂其於禪宗諸祖師遠自達摩以下,一脈所悟,無所闡發。然而自惠能以下禪宗諸祖師,終於宗密此書,頗少稱道。蓋禪宗諸祖師,幾乎無不從其日常修行上啟悟,而宗密之書,則顯從文字言說之思辨上得來,此與壇經傳宗不立文字直指本心之大統,不得謂無違背,其書中所持之絕對唯心論,亦只可謂其是一種哲學思辨,與禪宗諸祖師頓然之悟,其間亦有大相逕庭之分別;惟此書通論全部佛說,又兼及於中國儒道兩家與佛法之異同,實已遠啟此下宋代理學諸儒之所探討。雖宋代理學家亦絕少稱引此書,而此書在唐宋之際中國思想史上,要當有其一加註意之價值也。(中略)
宗密之論,實從神會悟入,惟其間有大可申論者。禪宗諸祖師,乃莫不於日常人生中真修實悟而來。日常人生,人各相異,則所修所悟,宜可有別。而神會則從言說文字知解上用力,故見其若為攝諸異而成一同。然修悟是實,知解則虛,修悟是主而知解乃附而從之。知解僅堪為修行作說明,非知解能獨立自有所成就,此層不可不辨。惟此以論佛教全體,宗密所斥之前四部,其實亦皆因緣時會,方便立說,所說雖各不同,而同為有一段真境界與真嚮往,即其真精神所在,此其所以能成為一宗教而持續向前也。逮其最後,文字言說愈繁,思辨愈細愈密,在哲學意義上看,亦是一種進步,然不免要逐漸脫離其宗教重修行之原始真境界,而轉用其精神於經典書本上,則其嚮往亦自不能無歧。今論釋迦之真精神,端在其月夜之離家出走,亦在其雪山之六年修行,又在其迦耶山菩提樹下之晏坐。當其時,又何嘗有所謂佛法中後起之所謂真源與了義。厥後小乘大乘,相宗空宗,紛然迭起,議論日繁,知解日歧,甚至啟近代佛家究是宗教抑是哲學之爭辯。竊恐哲學最多亦僅可闡述佛家之了義,而未必能實得佛家之真源。達摩精神,在其遠來中國,在其嵩山少林寺之面壁。惠能精神,在其辭母親去黃梅的一段路上,在其在東山寺後院碓坊八月之破柴踏碓,在其在四會獵人隊中之一段時間。凡佛家見精神處,都必在其行為上,而不在其理論上。方釋迦之月夜離家,惠能之辭母遠行,何嘗有佛法中所謂了義者存其心中。
若論真源,則惟在其日常之自修自悟。悟所修,修所悟。此即所謂法無漸頓,定慧體一。宗密《禪源諸詮集都序》亦曰「所謂源者,是一切眾生本覺真性。悟之名慧,修之名定。定慧通庚禪,此性是禪之本源。」又曰「佛說頓教漸教,禪開頓門漸門。二教二門,各相符契。」
此等語亦皆透切扼要。但宗密又曰:「今講者偏彰漸義,禪者偏播頓宗。禪講相逢,胡越之隔。宗密不知夙生何作,熏得此心,自未解脫,欲解他縛,為法忘於軀命,憫人切於神情。每嘆人與法差,法為人病。故別撰經律論疏,大開戒定慧門。顯頓悟資於漸修,證師說符於佛意。意既本末而委示,文乃浩博而難尋。泛學雖多,秉志者少,況跡涉名相,誰辨金金+俞。徒自疲勞,未見機感。」
讀此可知宗密心意之誠,其不失為一宗教信徒處在此。其謂頓悟資於漸修,師說符於佛意,則其意實欲重挽禪門之新宗,返之佛法之舊教。再泯教與宗而為一,惟一切經典文字,三乘萬法,則必以禪宗之直提心性為其真源了義而已。其《禪源諸詮集都序》有曰:「有禪師問曰:凈名已呵宴坐,荷澤每斥凝心,曹溪見人結跏,曾自將杖打起,今聞汝(宗密)每因教誡,即勸坐禪。禪庵羅列,遍於岩壑。乘宗越祖,吾竊短焉。」是宗密不僅推崇祖師新禪,實亦遵奉如來舊禪。其論漸修,不僅偏向經典講解,實亦兼重佛門修持。在其思想義理之探尋方面,顯已轉入哲學家道路,然其制心修行方面,則依然仍是一宗教家精神。在理論上極推神會,而在修行上,即神會亦不惜背棄。此誠宗密一特出處。其所欲包羅融會者太廣,則宜其所主張從事之未能即收宏效矣!此在宗密亦自知之,而仍不改其途轍,此即宗密一番宗教精神之最好表現也。故宗密雖極尊神會,而於神秀亦不深斥。
[參考資料] 冉雲華《宗密》;柳田聖山《原人論》。
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