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啟示文學是由一位不屬這世界的生靈向一位先見講述,將天上的奧秘向他作啟示性的溝通,以故事為架構,其中多有異象;異象引導讀者進入超越的實況,勝過今日的情形,使讀者在試煉中大得鼓勵。異象將一般的經驗顛倒過來,天上的奧秘成為真實世界,而現今的危機成了短暫、幻象式的情景;因神將為忠心的信徒改變這個世界。(Hanson 1983:25-26)

1聖經啟示文學簡介 

對大多數人而言,啟示文學是聖經中最富吸引力,卻又最神秘的部分。在讀但以理書或啟示錄的時候,會感到彷彿進入神話世界,裡面有各樣希奇的事,可怕的巨獸、無窮的幻想。不真實的象徵、快速變化的奧秘布景,讓人暈頭轉向。同時,經文中又描述天與地、善與惡、神的兒女和撒但的權勢之間,正進行爭戰。這些作品究竟應按字面理解,或視之為象徵,讀者實在不知所從。如果我們知道如何處理蝗蟲和群魔、多角的山羊和恐怖的野獸,啟示文學就能成為既生動又具說服力的器皿,將神學真理傳達出來。
這類文學用啟示(apocalypse)一詞來稱呼,是在啟示錄中用到這個字時(啟一1)才開始的,直到第二世紀之後,這個辭彙才逐漸成為這種文體的代稱。這個字的意思是將從前隱藏的知識揭露出來(參smith 1983:9-20),因此十分適切。啟示文學可從兩個角度看,它既是一種文學的文體,或形式,也是聖經中這類文體特有的一系列概念。所以,我將分別討論與文體和經文內容相關的特點,以及更一般性的特色,就是產生這類經文之思想模式。

2啟示文學相關篇章

啟示文學和敘事體(第六章)一樣,跨越兩約。在舊約中有但以理書、撒迦利亞書,和以西結書的異象(結三十七-三十九),或許也包括以賽亞書第二十四至二十七章,或約珥書的蝗災。在次經與偽經中,有以諾一書,斯拉方尼以諾書(以諾二書)、希伯來以諾書(以諾三書)、禧年書、摩西升天記、以賽亞升天記、巴錄二書、巴錄三書、以斯拉四書、所羅門的詩篇、亞伯拉罕遺言、亞伯拉罕啟示錄、十二列祖遺言的一部分(利未、拿弗他利,或許也含約瑟)、亞當與夏娃生平(摩西啟示錄)、黑馬牧人書、西婆的神諭(三至五書),和幾部昆蘭書卷(如戰爭書卷、天使禮儀、暗蘭遺訓)。新約的啟示文學可以包括橄攬山講論(可十三和平行經文)、哥林多前書第十五章、帖撒羅尼迦后書第二章、彼得后書第三章、猶大書和啟示錄。這些材料跨越的範圍為西元前第七世紀到西元第二世紀。明了非正典的文學很重要,可以為正典材料的研究帶來正確的觀點與掌控的原則。

3啟示文體形式上的特點

對啟示文體形式上的特點,學者曾有激烈的辯論。桑德斯將目前的辯論總結如下:
(1)許多這類特點(象徵、循環)也出現在非啟示性作品中;
(2)許多所謂的啟示文學並不含太多這類特質;
(3)許多這類清單並沒有將常出現在啟示作品中的一些成分包括在內(1983:447-59)。近來學者用兩種方式克服這些困難,首先是將「文體」。(從整體來看作品)和「形式」(處理作品中小段的講論單位)分開;然後是將啟示主義(這運動背後的社會情況)、啟示性末世論(這運動的主題),和啟示文學(文學文體)分別來看。
這些區別中最重要的,是形式和文體的區分。以上所列的作品,少有全為啟示。聖經的書卷,如但以理書或撒迦利亞書,大半是預言;兩約之間的文學作品也是如此,如以諾一書(91-104章不是)和禧年書(擺盪於講論和啟示之間)。啟示錄中有寫給七間教會的信(啟二-三),是一般書信的文體,賴德稱之具「預言-啟示」語氣(1957:192--200)。
有人證明,啟示文學的文體幾乎與作品的數目相當。不過這並不是新現象。前面的每一種文體中,我都提到同樣的問題,因此這並不能成為分類的攔阻(參Osborne l983)。所以,我的重點放在「形式」上;而且我明白,啟示的「文體」乃是由整個範疇中各個小單位的形式聚集而成。桑德斯等人想闡明純粹的文體,但其實並沒有這一回事;他們必是徒勞無功。
在啟示的傳達中,天使是中介
由於異象裡面都是象徵,作者對所要表達的意思一定很困惑。常有一位天使作嚮導,引導先見「參觀」,如以西結書第四十章(聖殿的度量;參啟十一l-2)、撒迦利亞書第一章(四個角)、亞伯拉罕啟示錄第十章(天使雅和利把先祖帶到天上),或啟示錄第十七章(大淫婦的審判)。天使經常解釋異象或異夢,如撒迦利亞書第一至六章、但以理書第七至八章四獸與小角的異象、以斯拉四書第七章對天上耶路撒冷的解釋,或啟示錄第七章天上殉道者的異象。
有些猶太晚期的作品,如以諾一書、禧年書、十二列祖遺言等,也用「天上字板」為媒介,就是古時的偉人,如以諾、雅各,或摩西所領受的奧秘之書,如今先見亦得目睹。這些字板記載神對各世代的計劃,以未來為導向,預備信徒面對將來。盧梭(D.S.Russell)說,神的啟示乃是經由異象而來,透過天使或「天上字板」的說明,將過去、現在、未來有關「末日」的隱藏真理彰顯出來(1964:108-9)。這種彰顯乃是要證明,末時真的很近了。
倫理講論常為讀者澄清異象的目的
從前學者常說,啟示文學對當時的世代不感興趣,也很少有勸勉的話。先知是警告和指責以色列,啟示文學作者卻是安慰和肯定聖徒(Morris 1972:58-61)。這種區分雖然大致正確,對聖徒的非難亦的確不多(參便雅憫遺言十3;啟二-三),但我們卻不敢絕對這樣說。其實倫理講論隨處可見,只是正面的話居多,要神的子民恆久忍耐,因這些異象的亮光,過公義的生活。查理斯(R.H.Charles)甚至說,啟示文學「主要側重倫理方面」,意思是說,其中不斷呼籲聖徒要明白,是神在掌管現在與未來,因此要相信他(1913:2:16)。查理斯的說法有些過分;盧梭講得比較公允,他說:「這些作品最強烈的關注是末世論,而不是倫理」;然而這兩方面並非互相排斥(1964:101)。「相反地,它們承認現今神對道德的要求。……他們唯一的目標是順服神,執行他的命令(參但九10-11、 14等)。」從某個角度而言,整個啟示錄可以說是期盼聖徒作「得勝者」(請注意七封書信每一封的結語),而不作「膽怯的人」(啟二十一8)。
許多啟示文學都覆述歷史
像禧年書,將過去和未來交織在一起。
有些作品詳述世界歷史的細節,尤其是以色列的部分(但二,七-十二;以諾一書八十五-九十;以諾四書十一-十二;亞伯拉罕啟示錄二十七-二十八)。羅蘭德(Rowland)指出(1982:136-39),這個特點使啟示文學和預言有所區別,因為預言很少會覆述歷史事實(例如,結二十隻是以他來曆數以色列的罪)。敘史的目的,是顯明神掌管一切歷史,為讓他的子民得到益處。這些歷史或許是過去的事(以諾一書八十五-九十),或許是最近的未來之事(但七-十二);兩者結合在一起,顯出神的掌權。在思想神掌管往事之後,文中便要求以色列或教會,要在現今信靠他。過去在歷史中掌權的神,同樣在掌管現在與未來。沒有一件事不出於神的預知與同意。過去如此,未來仍然不變。
這種覆述通常是按日期記事。例如,禧年書把歷史分為「禧年」期,每一段四十九年,將讀者從創世記一直帶到逾越節和出埃及。這一切都被視為神直接賜給摩西的啟示。以諾一書九十一章12-17節和九十三章1-10節的「期」,將歷史分為七個過去的「期」或「時段」,和三個未來的「期」。這顯然與但以理書九章24-27節的七十個「期」類似。在以諾一書中,第七個「期」的特色是背道,而在但以理書,第七十個「期」的特色是有「可憎」的人與事出現。
特徵1
a.對現在的時代持悲觀態度應當是最主要的特徵。              
試圖揣摩造成這運動發展之以色列生活處境的人,都相信啟示文學是在全國遭到極大危機和磨難之時形成的。當時的處境非常艱苦,由現世來看實在沒有什麼盼望。神的兒女所能作的,就是等候神的干預。賴德認為,這是預言和啟示文學的最大分野(1957:198-99)。先知主張,只要以色列迴轉歸向神,就能符合神的條件,而所預言的滅亡就能避免。啟示文學作者則對未來不抱這樣的樂觀,只能安慰讀者說,未來神一定會使目前的歷史告一終結,並為他的子民伸冤。實際上我們可以說,啟示文學的作者對人類墮落的看法很正確。他們徹底拒絕虛假的社會進步觀;他們的信心不在人,而在神。莫理斯稱之為「根基的動搖」,因為這看法將整個猶太觀點或世界觀完全顛倒(1972:41-43)。世界不會再改正了,因為猶太教不單外面有麻煩,內部也出問題,不斷世俗化,價值觀受到巴比倫、波斯和後來希臘文化的影響。惟有神能在這樣的混亂中重建秩序。
特徵3
c.超越物質界的真相觀,是以神的同在與掌權為中心,這亦為另一個主題。            
柯林斯認為,這才是最主要的特徵(1979:9-11)。他發現兩個超越物質界的因素:天上活物為啟示的媒介,以及超越式的時間座標(要來的末世拯救)和空間座標(神在地上建立的新秩序)之內的溝通。這種從神而來的超越,導致啟示文學以未來為主的末世論。事實上,強調的重點不在現今的無助無望,而在未來的盼望。雖然在目前的世局中似乎看不見神的蹤影,但啟示文學作者卻說,這只是幻象。實際上神仍在歷史中掌權,他會按照他的時候,來了結歷史。
不過,這個巨大的變動會在歷史中發生,所有人類都會親眼目睹。對這件事的描述,每位作者都不相同,直到基督的時候,這些概念才有了焦點。有些人強調這地上將有彌賽亞國度;另一些人則認為,那種實存是在另一個世界中。有一段時期有兩位彌賽亞的教義,後來才凝聚為一位彌賽亞。大多數作者對彌賽亞世代的興趣,超過對彌賽亞本人的興趣(多比傳、馬喀比書上卷、下卷、所羅門智慧書、便西拉智訓、禧年書、摩西升天記和以諾二書中,都沒有提到彌賽亞其人)。但是,所有書中都強調神會幹預,帶來毀滅(如啟六,八-九,十六的「印」、「號」和「碗」)。這種勝利是絕對的,眾目皆可見,而忠心者將得伸冤,罪惡永遠除滅,公義將暢行無阻。哈特曼(Lars Hartman)把啟示文學的期待列為五點:(l)宇宙的毀滅使罪與不法告終;(2)神或彌賽亞將伸手干預;(3)審判與報應相連;(4)惡人受刑罰;(5)信徒蒙拯救(1966:28-49)。
特徵5
e.緩和的二元論是指兩個世代的教義:這個世代以及未來的世代。
這個世代的特徵是神與撒但的對立,善與惡的對立。這兩種對立的力量不斷爭戰。未來的世代一開始便是神完全的勝利,將會是嶄新的狀況。今世的窮人、一無所有的人,會被神高舉,就像天使或天上的眾星一樣(但十二3;以諾一書五十1)。

4象徵的解釋

聖經的象徵,其實是一種特別的隱喻(參本書第四章「比較式的象徵」部分),因此是語意範疇多重含義中的一部分。詮釋者的責任,是判斷象徵在上下文中具備怎樣的比喻含義。這便意味,真正的意思在我們目前的情況中找不到,而要從該象徵古代背景的用法中來找。今天在許多圈子當中,聖經的象徵常被誤用,因此這一點值得再三強調。
這不是說,預言和啟示文學不能應用到當前的狀況中,也不是說,我們不應該去尋找他們的「應驗」。而是說,詮釋者應當首先在原來的處境中尋找「作者的原意」,然後才說明這些預言如何應用到我們的時代中。我們不應當在信用卡系統或現代人物的名字中找「六六六」的意義(啟十三18),而應當在第一世紀的環境中來找(參Mounce 1977:263-65)。同時,啟示文學神秘象徵的目的,是要轉移讀者對實際事件的注意,而去思想其神學意義。換言之,他們要讀者看出神的手掌管未來,但不是要讀者知道事件的確實順序;亦即,這些作品並不是在描述真正會發生什麼事。總之,聖經並不是現今事件的藍圖,而是神學的指標,告訴我們大體而言神會如何結束世界。象徵可以從字面解,意思是:他們指向未來的事件;但是又不能全按字面解,因為他們並不是準確告訴我們,神會如何完成他的計劃。
蘭姆指出,一個象徵之中有兩種成分:思想概念和代表他的意象(1970:233)。問題乃是文化的差距;象徵與他所代表的概念,都來自從古代世界和當時的聖經背景。象徵乃是實物(煮沸的鍋、山羊或公羊、戰車),常具奇特的組合(但七,獅子有鷹的翅膀;啟十三,十角七頭的獸),以有力地傳達某些真理。有時象徵會附帶解釋,如撒迦利亞書第六章(紅馬、黑馬、白馬、花馬拖的戰車,代表天上的靈體,在地的四角巡邏),含義就很明顯。若是沒有解釋,讀者很容易賦予象徵過多的含義,因為我們會按著時下文化的意義來解讀。

5象徵的分類

象徵共有六類(參Mickelsen 1963:266-78; Ramm 1970:235-58;Sterrett:104-5):
(l)外在神跡式的象徵(焚燒的荊棘、雲柱火柱、升天);
(2)異象(亞四的橄攬樹;徒十,裝滿動物的大布;啟示錄的異象);
(3)物質的象徵(血=生命;施恩座上的基路伯=神的聖潔;葡萄樹與枝子=神不斷供應的能力);
(4)象徵性的數目(啟示錄中的七和十二)、名字(以賽亞的孩子,七 3,八 3)、顏色(亞六和啟六的四匹馬)、金屬(但二從金到泥的尊卑順序)、寶石(啟二十一,新耶路撒冷的十二個根基石);
(5)象徵的行動(以西結和約翰吃書卷,結二與啟十;徒二十一,亞迦布用一條腰帶捆綁自己);
(6)象徵的禮儀(猶太人的節期,慶賀收成或出埃及等;割禮是立約的記號;聖餐是記念耶穌犧牲的死)。

6象徵的意義

從象徵到他所代表的實體,讀者首先需要尋找這類象徵背後聖經的背景,然後再用背景來解釋後來引述的話。例如,但以理書的四頭獸代表世上的帝國和其首領。啟示錄第十三章用到獸,是根據但以理書第七章而來,應當按照同樣的方式來解釋。至於啟示錄第十三章從海里上來的獸是否代表人物(敵基督),還是帝國,爭論不少。而帖撒羅尼迦后書第二章及但以理書都提到這兩方面,這樣看來,是否應當這樣區分,還成問題;兩者都應該是正確的。重要的是,要用象徵的背景來作解開其意義的鑰匙。
有一點必須提醒:一個象徵在過去的用法,可以作為現今之意義的指標,但本身並不能作定論。象徵的意義很少絕對固定,或有定規。所以,我們必須檢視一個用語相關之所有語意範疇(參本書第120-125頁),注意到別處相似或不同的用法。例如,獅子可以代表猶大、基督,或撒但,要看上下文為何。有時,上下文強調獅子兇猛掠奪的本性(彼前五8,講撒但);有時意象側重他威武的本性(啟五5)。而在最後這個例子中,獅子又與「被殺的羔羊」相同(五6),這樣的意象並列真是奇妙!有時自然的本性亦為解釋的竅門,如鹽可以用來防腐或調味(可九50)。

7象徵的反響作用

如果經文已經解釋了象徵,就具重要的反響作用。這個象徵不再令人百思不解,而成為已知之物,不單如此,他也成為鄰近的上下文和全書其餘象徵的解釋之鑰。在這樣的異象中,我們就有一個線索來明白神的心意;當別的地方出現這類異象進一步的發展,使得這段經文更加清楚時,我們就有線路可循。費依和司陶特列出啟示錄的六個已經有解釋的意象(1981:210):像人子的=基督(一17-18)、金燈台=七間教會(一20)、七星=七間教會的使者(一20)、龍=撒但(十二9)、七頭=淫婦所坐的七座山(十七9,但是,七座山是什麼?是耶路撒冷,還是羅馬?);淫婦=大城(十七18,也許是羅馬,他也建在七座山上)。這些已經有解釋的部分,成為了解其他異象中之象徵的鑰匙。

8其他文化對象徵的運用

此外,猶太人與基督徒的啟示文學並非存在於真空中;因此,我們要注意其他文化對象徵的運用,例如波斯或希臘。啟示錄中的希臘背景長久以來都無人注意。他的讀者來自猶太與希臘兩個團體中,而神也如此選用了其中的象徵。啟示錄十二章的婦人、龍,和孩子,乃是「國際神話」(正面的意思!),幾乎每一個古代文化都有類似的說法(諸如伊西斯神[譯註:古埃及的主要女神,阿西利斯之妻,代表生殖力]與阿西利斯神[譯註:古埃及至大之神]、瑪爾杜克神[譯註:古巴比倫城的守護神]、亞波羅[譯註:希臘奧林匹克重要神祗之一,代表年輕、英俊、音樂、藝術等])。這個象徵對所有背景的人都很有震撼力。當然,猶太人的背景為首要,但是,希臘的背景也不應排除在外。例如,歐尼認為啟示錄第四至五章的寶座景象,是以該撒的宮廷為背景,他的論點十分有力(1983:5-26)。啟示錄第。至三章主要講到帝國宗教的問題,而這一幕則顯示出真正的威嚴與權柄在那裡,同時也為全書其餘部分所用到的羅馬意象設定了布景。

9象徵解釋時注意整個表層結構

最後,請注意整個表層結構,並根據周邊影響(參本書第116-117頁)來決定,由時間性(過去的背景,如,在聖經中)與非時間性(現在的語意範疇)分析而得的象徵意義之中,哪一個最合適目前的上下文。在這方面,要訣是看整段經文的神學重點為何。
讓我們以啟示錄二十一章 19-20節的十二個根基石為例。歷世歷代以來,有各式各樣的解釋。最早的幾世紀,常以寓意來解釋每一種寶石,例如,是指十二支派或十二使徒。可是,這只是許多可能性之一,而且相當主觀,可能性不大。這裡的清單與出埃及記二十八章17-20節大祭司的胸牌類似,又與以西結書二十八章 13節的皇室寶石清單相仿。斐羅和約瑟夫都相信,大祭司的寶石代表一周期的十二個記號,查理斯由此推論,啟示錄的清單將太陽在周期中的路徑倒轉過來(1920:2:165-69)。可是,其中的漏洞很多,所以這說法並不可靠。最可能的看法為:這些寶石並不是要指個人,乃是廣泛的指示大祭司的胸牌,以及新耶路撒冷的華美。雖然各個寶石可能都具備特定的含義,但是由於缺乏證據,我們就必須停在一般性的解釋上。

10釋經原則

注意經文的觀點
第一點側重作品的形式特色,這一點則是側重前面所談的特徵。詮釋者必須研究所強調的層面,尤其是這些層面發展的模式。例如,以西結書第三十八至三十九章(歌革和瑪各)是循著一個常見的模式發展(Hartman注意到這點,1966:28-49),就是先列出惡人的罪,再提到宇宙性的災難(結三十八19-20、22),這便顯明惡人受到審判(結三十八23,三十九7、21-23),全然毀滅(結三十九9-20),使神的聖名顯為大(結三十九7、22);在列舉以色列的罪(結三十九23-24)之後,又講到余民的振興(結三十九25-29)。其中決定論很強,也有二元論,因為並沒有悔改的信息。異象移動得很快,從以色列因罪受審判(結三十九23-24),立刻轉到被擄歸回的復興(結三十九25-29)。
注意象徵的功用與意義
在留意全文的基本重點之後,就要進行細部的解析。費依和司陶特提議,在研讀啟示錄的時候,一定要作解析,主要是因為解釋啟示文學時,太多人都忽略了歷史因素(1981:209-11)。預言的成分既然佔大半,讀者就容易忘記原初的狀況,只想到未來的應驗(主要是在現今的應驗)。可是,無論哪一段,作者的原意都不容忽略,因為這乃是了解應驗的要訣。
我已經討論過象徵的釋經原則,所以這裡只需要作總結。我們首先要問,上下文或全書之中,對象徵有無解釋。如果有,就可以用來掌控其他沒有直接解釋之象徵的含義。其次,我們要研究非時代性(同一時期的文學對象徵的使用)和時代性(過去對象徵的使用)的類似象徵。最重要的,是對過去經文的直接引用(如啟示錄中對以西結書或但以理書的引用)。這些都能幫助我們明白象徵的意義,不過最後的判斷仍要由上下文作主導。

強調神學,並且在談預言時要謙卑

這並不是說,未來的預言不如作者當日要表達的神學信息重要;乃是說,啟示經文中的未來事件本身並不是目的,而是達到目的之途徑,就是要安慰聖徒,並向他們挑戰。我個人相信,使用神秘象徵的理由之一,就是要避免讓讀者過分看重未來的應驗,超過全書其他的信息。作者希望幫助讀者轉向神,而不只是轉向未來的事件。所以,所預言的真實事件被象徵的雲霧包圍起來,使讀者不得不轉向神,惟有它能成就這一切。
就今天的教會而言,這一點依然成立,就像過去的猶太教和教會一樣。我們經常忘記,以色列人對基督第一次再來的預言錯得何等離譜。在解釋第二次再來的預言時,我們並沒有特別的優勢觀點。我們必須記住,歷世歷代的教會都相信,基督可能在當代就回來。因此,我們必須強調啟示信息的神學含義,而對在我們這一代會應驗的解釋(如,與以色列重新建國有關的經文),抱持謙卑的態度。最重要的是,我們不敢以絕對真理的方式來傳講這類預言。否則,倘若沒有實現,就會傷了人的信心,讓教會顯為愚昧。最近就有這樣一個例子:有一本小冊子肯定說,主在一九八八年會回來,而不少人竟信以為真。
這一點對於講道意義重大。啟示文學包含很有力的神學信息,重心為古時忠心跟隨神的人處於艱難的環境中。這個信息對於今日的聖徒同樣有意義,可以產生迴響。今天失業率逐漸上升,到處出現迫害,多過歷史上任何一個時期,未來的經濟缺乏穩定性,生態環境也不保,啟示性的真理比過去更加需要。下面這段話是重述啟示錄的要點,請思想今日的狀況與當時的情形相似到什麼程度。
主題相當清楚:教會與政權發生衝突;一開始勝利似乎屬於政權。因此他警告教會,前面乃是受苦與死亡;事實上,在  情況轉好之前,會變得更壞(啟六9-11)。他最迫切的盼望是:他們在面臨威脅之時能不屈服(啟十四11-12,二十  一7-8)。不過這段預言也是安慰之言,因為神在掌權。基督握有歷史的鑰匙,教會也在他手中(啟一17-20)。因此  教會雖經過死亡,仍能得勝(啟十二11)。最後神會將它的怒氣傾倒在那些帶來苦難與死亡的人身上,並將永遠的安  息賜給忠心的人。( Fee and Stuart 1981:212)
這些經文雖然主要在談未來的事,但也能應用於現今。例如,獸與它的權勢(未來的敵基督)也可以描寫約翰時代的羅馬與教會的仇敵(許多敵基督)。印、號,和碗是未來將傾倒的怒氣,但是也提醒不信者,神必要審判,並提醒信徒,神必會插手干預。
最重要的是,注意聖經啟示文學中現今與未來不斷交織的情形。所有這類文字都有「時間重疊」的現象;在新約中,這現象是因為耶穌與初期教會的末世論,都有「已經實現」與「尚未實現」的張力。論到「尚未實現」的預言,有時與「已經實現」的部分緊密相連,難以區分,好像會同時發生一樣。所以,我們必須避免武斷的宣告;在向今人傳信息時,只需要說明:歷史是在神掌管之下,將來他必會為忠心跟隨的人伸冤,並刑罰作惡的人。

11附錄:啟示文學的起源

許多人認為,啟示文學主要的發展是在馬喀比時期,哈西典人(譯註:虔誠派,西元前二、三世紀成立)抗議西流基人的宗教政策與宗教迫害,尤其是伊庇凡尼斯(Rowley 1963:21-24;Russell 1978:2)。以西結、撒迦利亞等早期作品,被視為預言式的前身,但不算是啟示性作品(參Nickelsburg的調查1983:641-46)。當然,以賽亞書第二十四至二十七章,或許約珥書,都可以列入同一範疇。雖然以賽亞書內含有猶太教的末世論主題(地的毀滅、天象的徵兆、天上的筵席、怪獸、巨龍),但卻沒有啟示性的標記(異象、只重未來而抹殺現代、二元論)。約珥書第一至二章的蝗災雖然用象徵,卻沒有太多意象,比較算是預言式的呼召,要百姓歸向雅巍。
不過,若考慮其他因素,則可以清楚看見啟示文學的記號。漢森(1971:463-68)在以賽亞書三十九至六十六章的幾處神諭中,發現對現世絕望,並期待神直接干預的觀點(如賽四十,四十三,五十一)。「遠古與未來歷史的聯鎖……讓未來事件具全宇宙的重要性」(p465)。而以西結書與撒迦利亞書更是如此。羅蘭德(1982:199-200)注意到以西結書第四十章的文學背景,在異象之後是解釋,這符合啟示文學的模式(與但八-十;啟十七相較)。撒迦利亞書也有天使作解釋(亞一19,三1,四2)。夢裡所見異象的神秘象徵,以及異象的主題,都顯示出啟示文學的思路。
此外,在古代近東先知時期之前,啟示文學已經存在。柏格曼(J.Bergman)寫了一篇有關埃及啟示文學的文章,非常精采(1983:51-60),他討論到埃及的決定論與對永恆的循環觀,有些人認為,這種觀點使埃及不可能出現啟示的傳統。柏格曼卻主張,這只是埃及許多宗教傳統之一,事實上另有些人對永恆和到天上旅遊感興趣。同一本書中,凌格仁(H.Ringgren 1983:379-86)、威登格仁(G.Widengren 1983:77-156)和赫特賈(A.Hultgard 1983:387-411)分別討論了亞喀得與波斯這類文字的特色。亞喀得代表啟示思想發展的初期,不過伊朗經文中,瑣羅亞斯德(Zoroaster,譯註:祆教的鼻祖)扮演啟示媒介的角色,雖然這段經文的日期很難判斷,但是可以看出在很早的時期,這種思想模式就已經有相當的發展。韓特曼(1983:71-73)根據神祗的名字主張,伊朗的基本傳統可追溯到西元前第六世紀,而伊朗的二元論以及智慧先存的概念,並末世救贖主的思想,猶太思想家都很熟悉。總之,在先知時期,其他地區就已有類似的文字。至於有無直接的影響,這類判斷則完全出於主觀,無法查究。我比較贊同的看法為:啟示文學為晚期發展之說缺乏證據,而有充分理由可以下結論說,它的起源時期為西元前第八至第六世紀,主要出自預言的環境,而與伊朗和近東的概念類似。
不過,預言並不是唯一影響啟示文學的思想。我在前面提過智慧文學和啟示文學的關聯。馮拉德甚至主張,智慧文學為啟示思想的首要來源,因為兩種運動都出於對知識和人類今世經驗的探索(1972:280-81)。不過,雖然這兩個傳統有關聯,可是差異之處太多(如,智慧思想缺乏末世的取向、神秘的象徵),很難說有直接的影響(參Rowland 1982:203-8)。
以色列史是否有某一部分與啟示文學的興起密切相連,則難以判斷。很可能由於被擄的壓力和危急,神不單藉著先知直接宣告他的心意,還加上一連串的異象,聲明他掌管未來,以色列的余民必須信靠他,他會直接干預歷史的過程,這是對當前環境的唯一答案。異象與象徵的媒介,成為宣揚這些真理最佳的途徑,從以賽亞、以西結,到但以理和撒迦利亞,這個方法逐漸成為神啟示的主要方式。有一點很清楚:答案絕不只在社會學的分析中。我們必須以神的心意為這種過程的解釋要訣。當然,這兩者並非互相排斥。神選擇了最合適當前環境的模式,來傳達他的旨意。
啟示文學運動第二階段的發展,是在主前第二世紀之時。馬喀比時代之後,這運動與哈西典人(敬虔派)相關,後來他們分裂為法利賽人與愛色尼人。與這兩派人相關的資料都可以找到,但是後者顯然關係更為密切。莫理斯提到,法利賽人雖然也有一些啟示方面的關注(復活、來生),但是大體而言,後期的運動則反對這類「熱情式」的宗教態度(1972:14-16)。兩者在初期有關聯,但是後來卻分道揚鑣。啟示文學並不是政治運動,沒有組成如法利賽人或撒都該人的政黨。它像智慧文學一樣,主要是一種思想方式,一種人生觀。起初它乃是神所揀選、傳達啟示的方式,後來則成為一種對人生的觀點,跨越猶太人各種不同的教派;這些教派在不同的時期都可看見此種思想的蹤跡(只有撒都該人例外)。最重要的是,它提供了猶太教和基督教之間最明顯的聯繫,比與猶太教任何一派的關係都更直接。

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