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基督論就是環繞著教會根基耶穌基督的論述。《聖經》記載耶穌曾問及門徒:「你們說我是誰?」,門徒的答案亦得耶穌所認同。但基督論自教會發展便一直撼動著教會,是神學家辯論的主題,也是正統與異端的攻防戰場;更是早期東西方教會分裂的爆發點。

1簡介

公元325年的第一次尼西亞公會議,為了打擊阿里烏教派而宣告:「基督是完全的神」。但教會並沒有因此而太平,教內對於基督的人性和神性在-人之間的關係眾說紛紜,且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公會議,教會才承認「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人,具神人二性「不相混亂,不相交換,不能分開,不能離散」。
可是教會依然沒有因此而平靜,反而引起「二性如何結合在基督身上」的爭論。東西方教會因著對解經方式不同,對基督的二性也有不同的觀點,故引起神學和政治的鬥爭。安提阿學派的聶斯脫里和亞歷山大學派的區利羅,就是頗具代表性的人物。
當初釋經角度不同所引發的爭議,直至今天仍持續震湯。德國頗具影響力的神學家布特曼在面對自由主義者,以安提阿學派注重聖經字義和歷史背景的解經精神,所發展出來的「歷史耶穌的追尋」運動時,以亞歷山大學派寓意解經觀點,就「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之間的落差,提出其獨特的看法。

2基督論論述

差異
不同的基督教宗派的主張有共通之點,也有若干差異。例如信義宗的始創人馬丁·路德主張基督有神人二性是:即使在基督升天之後,人性仍無所不在、屬性互通。屬性互通的宗教假設導致了爭辯,有的主張基督在成肉身時放棄了神的屬性,僅偶爾的使用神性;有的則主張基督任何時候都有神的屬性,不過是予以隱藏或僅暗中使用。

3聶斯脫里的基督論

二性是道德性的結合
亞歷山大學派主張,神人二性合為一性,神性在其中滲透一切,並且完全控制人性。[4] 安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。[5] 主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人,而同時又是一個人。就好像多人組成的協會,在法律的眼中,也算是一個人或一個法人。所以聶斯脫里認為,上帝的道和基督來到世界,完成道成肉身,兩者是不可分割的,但可以同在一個位格里,同尊同榮,同受萬物敬拜。[6]
基督固然為救贖眾人而死,但他裡面神的道卻不可能死,所以基督神人二性必須有所區分,因此強調神性與人性的結合是道德性的結合,是意志上的結合,而非本質上的合一。[7] 雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」,不是「生神的人」,而指控他否認基督的神性,但他否認這個說法,強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。[8]
對聶斯脫里基督論的質疑
由於聶斯脫里認定神-人二性的特徵,必須永遠劃分清楚,因此二性之間的道德性結合,有如穿外套一般,二性便只能有表面連接的關係,這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。[12]

4區利羅的基督論

區利羅的道成肉身方式
根據區利羅的說法,道成肉身的肉體里並無人類的位格,是耶穌基督的位格,透過馬利亞取了人類的肉身,也就是說馬利亞生了肉身的神,這就是道成肉身的方式,神的兒子就是耶穌基督的人格。耶穌基督的人性似乎沒有位格,但它仍然超過單純的身體與動物的生命力。因為耶穌基督的人性,仍包括真正人性的一切,如:靈、魂、體、心志和意志。只是對洛格斯而言,它沒有獨立自主的個人存在,是完全屬乎神了。神,洛格斯,並不是臨到一個人身上,而是真的變成一個完全的人,同時又仍然是完全的神。換言之,二性結合後只有一性,[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力勝過死亡,拯救人類。
耶穌的真實性權威受到質疑
在十七世紀中葉理性主義興起以前,人們對於聖經記載的歷史事迹幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步,人類接收訊息的層面越來越多元化,人的主觀意識也越來越抬頭,開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面,對新約作者的原意和當時歷史的證據,也開始引起聖經學者的探討。到了十九世紀,對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰,有人發現新約作者對歷史並不重視,每個作者對耶穌的形象都各有強調,因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真?的探討。
從存在的理論定義基督
布特曼認為,在科學時代不能再用神話傳揚基督福音,因為那些超自然的神話,只是過去的事件,無法重複出現,禁不起科學的驗證,只能存在於當時文化所能接受的世界觀里,所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的,要將聖經中的神話故事全部剔除,因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息,全部剔除會使信息受到虧損,所以只要重新解釋,便可以看出其中所要表達的真理。
例如:他相信復活,但他認為復活是發生在門徒主觀經驗里的事,並不是歷史舞台上的事,也就是說,耶穌的復活是門徒自己感覺的,不是耶穌肉身真實的復活。所以,布特曼相信耶穌的確復活了,但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。[20] 這神話的問題若不解決,不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息,也會讓它混淆了這信息本身的內涵,進而攔阻人真正與福音信息相遇,所以他認為「非神話化」可以幫助人與神相遇。[21]
布特曼就存在主義的觀點認為,聖經里的末世審判,並非是神在將來世界結束時的審判,而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息,根據我們所知神在基督里成就的事,然後做出回應和選擇,我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言,這一刻就是「末世審判」,[22] 因為神的話透過基督,超越時空地直接向我們呼籲,當我們憑信心接受的時候,便脫離了罪的轄制,揮別過去舊有的生命,得到「兒子的名份」,有了新的生命和真正的自由,神所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上,不必等到未來。[23] 雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間,且面對諸多的試煉,但我們的靈可以超越時空與主同在,因著信心得以與基督成為同時代的人,在他的經歷中與他一起感動。[24]
但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有,便可以永遠擁有,也就是說我們不是一次得救,永遠得救。所以,我們要隨時保持儆醒,隨時預備心與基督相遇,因為根據存在主義的理論,人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態,人所面臨的每一瞬間都是末世審判。[25]所以在布特曼的眼中,基督就是福音的核心,是神永存的道,透過基督傳遞福音信息,對每一世代聆聽者的呼籲,是一種禮物,無時無刻不斷地針對個人發出邀請,並挑戰做出決定。
對布特曼基督論的質疑
布特曼過於強調個人化,認為救恩不是神的揀選,而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇,這讓人疑惑,救恩的主權到底是在神?還是在人?筆者一直找不到布特曼的教會論論述,不知道在對神的關係上,如此強調個人化的主觀領受,教會要靠什麼來維持合一的見證?

5關於基督論的異端

伊便尼派(Ebionites)
伊便尼派是最早期跟隨耶穌的信徒,全部是猶太人。羅馬帝國成立基督教為國教之後,他們受了羅馬制定的新派不斷的壓制和殺害,繼而分散,遠至遠東。這教會經過長久的抵抗,終於在十六世紀末,它被迫轉變為天主教。伊便尼派只承認一本以希伯來文寫作的聖經,被稱為《希伯來福音書》。
伊便尼派認為,重要的是靈修,不是傳道。並且表明:耶穌屬於人性,基督屬於神性,而每一個人都可以跟耶穌一樣的從人性轉為神性。那是透過凈化自己的身體和意念、內心不斷尋找和靜待,以能慢慢地意識到上帝的意義。伊便尼派又說: 人的本身是一個神聖之地,每個人都能在自己裡面存在的一個神聖的殿堂內,耐心地尋找那至聖之聖的存在,在這一段路途上,逐漸認識自己的真面目,最終,能夠認出人是神的影象,因而能與上帝合一。人與上帝完全合一的時候,他就會成為那個所說及的新耶路撒冷。因為人的本身是一個聖殿,雖然是污穢了的聖殿,人並沒有其他聖堂的需要。他們還認為耶穌基督僅是先知,這大大影響了伊斯蘭教對耶穌的看法,導致穆罕默德創建伊斯蘭教時採用了這個說法。但這種說法是不符合聖經的。
亞玻里拿留派 (Apollinarians)
亞玻里拿留派認為基督的人性不完全。說基督僅有人的身體與人的魂,沒有人的靈,乃是以道隱代人的靈。
歐迪奇派(Eutychians)
歐迪奇派認為基督的神人二性溶合為一,成為第三性

6附註

^ 沈介山,《信徒神學》,(台北:中華福音神學院出版社,1993),273-366。
^ 祈伯爾,《歷史的軌跡──二千年教會史》,李林靜芝譯,(台北:校園書房出版社,1986),38-9。
^ 奧爾森,《神學的故事》,165。
^ 奧爾森,《神學的故事》,242。
^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,109-10。
^ 奧爾森,《神學的故事》,245。
^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,111-2。
^ 莫菲特,《亞洲基督教史》,中國神學研究院中國文化研究中心編譯,(香港:基督教文藝出版社,2000),186。
^ 奧爾森,《神學的故事》,250。
^ 莫菲特,《亞洲基督教史》,188。
^ 任以撒,《系統神學》,(台北:改革宗出版有限公司,2003),157。
^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,112。
^ 奧爾森,《神學的故事》,239。
^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,(台北:校園書房出版社,1998),186。
^ 奧爾森,《神學的故事》,256。
^ 陶理博士主編,《基督教二千年史》,613。
^ Gilbert(阿冠),《布特曼神學思想簡介》,
^ 鄧肇明,《現代神學家素描》(香港:基督教文藝出版社,1979),13。
^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,103。
^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,劉良淑、王瑞琦譯,(台北:校園書房出版社,1998),387。
^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,105。
^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,111。
^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,557。
^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,(台北:校園書房出版社,1998),458-9。
^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,459。
^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,387-8。

7參考書目

任以撒。《系統神學》。台北:改革宗出版有限公司,2003。
沈介山。《信徒神學》。台北:中華福音神學院出版社,1993。
祈伯爾。《歷史的軌跡──二千年教會史》。李林靜芝譯。台北:校園書房出版社,1986。
莫菲特。《亞洲基督教史》。中國神學研究院中國文化研究中心編譯。香港:基督教文藝出版社,2000。
陶理博士主編。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合譯。香港:海天書樓有限公司,2004。
麥葛福。《基督教神學手冊》。劉良淑、王瑞琦譯。台北:校園書房出版社,1998。
麥葛福。《基督教神學原典菁華》。楊長慧譯。台北:校園書房出版社,1998。
葛倫斯、奧爾森。《二十世紀神學評論》。劉良淑、任孝琦譯。台北:校園出版社,1998。
福特編。《現代神學家》。董江陽、陳佐人譯。香港:道風書社,1997。
鄧肇明。《現代神學家素描》。香港:基督教文藝出版社,1979。
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