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大衛·休謨(David Hume,1711年4月26日—1776年8月25日),蘇格蘭哲學家,出生在蘇格蘭的一個貴族家庭,曾經學過法律,並從事過商業活動。1734年,休謨第一次到法國,在法國他開始研究哲學,並從事著述活動。1763年,休謨又去法國,擔任英國駐法國使館的秘書,代理過公使。1752年至1761年,休謨曾進行過英國史的編撰工作。休謨的主要著作有:《人性論》(1739——1740)、《人類理解研究》(1748)、《道德原則研究》(1752)和《宗教的自然史》(1757)等。與約翰·洛克(John Locke)及喬治·貝克萊(George Berkeley)並稱三大英國經驗主義者。其特點在於重視從「生活經驗」中提煉出哲學觀點,如「知識來源於印象而非理性」,認為沒有事實可由先驗(a priori)方法被證明。盧梭等後世學人深受其影響。康德亦綜合他同理性主義哲學家的觀點創建起「正反合」的理論。

1 大衛·休謨 -簡介

大衛·休謨
大衛·休謨
大衛·休謨(David Hume)應該被看作有史以來最好的哲學家,雖然他沒有馬克思的辛辣尖刻,薩特的裝腔作勢。 讓·保羅·薩特(Jean-Paul Sartre)因為形象迷人佔盡優勢。不管和歷史事實是否相符,有數不清的諸如左岸咖啡館,Gauloise牌香煙,黑色高圓翻領等的浪漫故事,充滿絕望和自由的深刻談話等。相反,休謨在畫室玩彈子遊戲,陪伴母親。
休謨的主要著作有:《人性論》(1739——1740)、《人類理解研究》(1748)、《道德原則研究》(1752)和《宗教的自然史》(1757)等。與約翰·洛克(John Locke)及喬治·貝克萊(George Berkeley)並稱三大英國經驗主義者。其特點在於重視從「生活經驗」中提煉出哲學觀點,如「知識來源於印象而非理性」,認為沒有事實可由先驗(a priori)方法被證明。盧梭等後世學人深受其影響。康德亦綜合他同理性主義哲學家的觀點創建起「正反合」的理論。

休謨做為貝克萊主觀經驗論的繼承者,同樣主張人的「知覺」是知識的唯一對象,他的哲學也是從分析感覺或知覺開始的。休謨認為,人心中的知覺有兩種:一種叫「印象」,另一種叫「思想或觀念」。所謂印象,就是較強烈、較活躍的知覺。用他在《人類理解研究》中的話來說,就是人在「有所聽,有所見,有所觸,有所愛,有所憎,有所欲,有所意時的知覺」。所謂「思想或觀念」,則是比較弱的、模糊的印象,是印象的「摹本」。按照休謨的說法,印象和思想都是觀念,但這兩種概念之間有著很大的差別。我們的思想雖然是一面「忠實的鏡子」,它可以把我們過去的印象(感覺或情感)按照實在的樣子摹擬出來,但是——休謨說:「思想所用的顏色是微弱的,暗淡的,還不及我們的原來知覺所有的顏色……詩中的描繪縱然很輝煌,它們也不能把自然的物質繪畫得使我們把這種描寫當做真實的景緻……最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的。」在休謨看來,思想或觀念所反映的不是客觀經驗世界,而是印象。我們的一切知識,都是這些印象的混合和配列的集合。觀念摹擬印象,印象產生觀念,思想可以沒有被反映物從「觀念摹擬印象」中產生,這就是休謨主觀經驗論的前提。那麼,什麼是印象,它是怎樣產生的呢?休謨認為,感覺「最初是由於一種未知的原因產生在心中的」。至於這個原因是物質實體還是精神實體,我們是找不出任何論證來證明其原因的。他因此斷言,除了我們的感覺之外,我們「再也不能設想任何一種存在」。既然外部世界是不可知的,那麼,人們所能知道的也只是呈現在自己心中的感覺和印象,「永遠不會真正超越出自身一步」。因此,在休謨看來,所謂「存在物不是別的,只是心中的一些知覺」。當我們說,一張桌子、一棵樹、一所房子的時候,所指的不過是人心中的知覺。到了這裡,休謨不過是在重複貝克萊「物體是感覺的組合」這一命題,已經沒有絲毫的新意。休謨與貝克萊的不同之處在於,他排除了貝克萊哲學中唯我論的因素,用不可知論取而代之。休謨清楚地看到,唯我論是貝克萊哲學的必然歸宿,而哲學真正達到唯我論境界時就意味著哲學的自我消滅:任何人的主觀經驗、宗教信仰都是哲學,因此「人人都有自己的哲學」,適合「人人」的有普遍意義的哲學也就失去了存在的前提條件。休謨為了擺脫貝克萊唯我論困境,提出了哲學上的「第三條路線」,他宣布:除了感覺以外,一切都是不可知的。上帝的存在也和客觀世界的存在一樣是沒有根據的。這樣,休謨就認為自己「成功」地擺脫了唯我論,把感覺之外是否存在什麼東西的問題「取消」了。休謨把自己的哲學命名為「溫和的懷疑主義」,也就是哲學史上著名的「不可知論」。

當休謨是從知覺、感覺出發宣布一切存在物都不過是「各種不同知覺的集群」時,並沒有擺脫主觀經驗論的限制。他所謂的哲學上的「第三條路線」不過是用迴避問題的方式來回答問題,用取消問題的方式來解決問題。但問題並沒有因為休謨的主觀臆斷而消失。相反,休謨所例舉的瞎子不能構成顏色的觀念,聾子不能構成聲音的觀念,正好證明了人的感覺經驗如果脫離了客觀實在就無法產生的真理。

克爾愷郭爾(Kierkegaard)和加繆(Camus)的神秘色彩由於他們英年早逝的悲慘結局而更加引人注目。休謨65歲死於腸癌,沒有痛苦,情緒正常。實在沒有什麼死後博得大名的操作空間。確實,普通老百姓對這個人了解實在不多,也許除了唱的歌詞「大衛·休謨勝過(耗盡)叔本華(Schopenhauer)和黑格爾(Hegel)」以外。 然而,休謨頑強地留在人們心中,被許多人捧為最偉大的哲學家。我們能否更進一步說他是全世界最偉大的哲學家呢?我想可以的。不僅僅因為休謨的哲學研究途徑現在比他所處的時代更需要。 休謨1711年出生在愛丁堡,當時正是啟蒙運動的初期和英格蘭蘇格蘭合併成為大不列顛的初期。蘇格蘭的哲學由於科學的成功正在轉型,這個轉型不是建立在抽象的理論上,而是建立在世界現實狀況的經驗主義觀察上。一下子,大陸思想家笛卡兒(Descartes)和斯賓諾莎(Spinoza)的抽象思考好象無可救藥地和他們試圖解釋的現實世界脫節。哲學必須得切近自然,它的推理要根源於實踐經驗。

 艾耶爾(1936)在發表他知名的邏輯實證主義時這樣說道:「我在這篇論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經驗主義衍生出的邏輯結論。」伯特蘭·羅素(1946)和Leszek Kołakowski(1968)都將休謨視為是實證主義者,認為知識只有可能是從對於事件的觀察上衍生而出—從「對感官的印象」或是「感覺的資料庫」里得出,同時其它任何不是透過觀察經驗而得的知識都是「毫無意義的」。阿爾伯特·愛因斯坦(1915)寫道當他在構思相對論時便是受到了休謨的啟發。

卡爾·波普爾(1970)指出雖然休謨思想中的理想主義

大衛·休謨
卡爾·波普爾
在他看來是對於「常識的現實主義」(commonsense realism)的有力反駁,而且他也認為常識的現實主義是個錯誤,然而他後來發現休謨在本質上其實也是一個常識的現實主義者—這個發現還讓他無法置信了好一陣子。

埃德蒙德·胡塞爾(1970)認為休謨的著作中表現出現象學的特色,因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關聯或是互相連結而形成的,這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。Barry Stroud(1977)主張休謨是一名「自然主義」者,因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結。他將人類放在一個有智慧的自然世界中,而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。Terence Penelhum(1993)則認為休謨是追隨了斯多亞學派、伊比鳩魯學派、以及懷疑主義學派傳統,因為休謨主張我們應該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學家一樣,休謨認為我們應該先了解我們自己所處的自然本質,而不是貿然進行任何哲學思考的冒險。  

2 大衛·休謨 -生平

大衛·休謨大衛·休謨
大衛·休姆(後來改名為休謨)在1711年4月26日(儒略曆)生於蘇格蘭愛丁堡的一座公寓里,父親是在寧威爾區(Ninewells)擔任律師的約瑟夫·休姆、母親是法爾科內夫人。休謨在長大后偶爾也會回到寧威爾區的老家居住,他在1734年將名字從休姆改為休謨,因為英國人很難以蘇格蘭的方是正確念出休姆這個名字。休謨在年僅12歲時就被家裡送到愛丁堡大學就讀(當時正常的入學年齡是14歲)。最初休謨打算從事法律職業,但不久后他發現自己有了「一種對於學習哲學和知識以外所有事物的極度厭煩感,當我的家人想象我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯(兩位當時著名的法學家)時,我實際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著作。」休謨對於大學里的教授都不抱好感,他曾在1735年告訴一名朋友說:「你根本不能從教授身上學到任何東西,那些東西在書里都有了。」
  
在十八歲時休謨的哲學研究獲得了重大突破,使他得以讓自己徹底面對這個「全新的思考領域」,也使他下定決心「拋棄其他所有快樂和事業,完全奉獻在這個領域上。」休謨並沒有說明這個重大突破為何,但一般推測很可能是他在因果上的理論—亦即我們對於世上因果關係的認知是取決於我們的情緒、習俗、和習慣,而不是取決於理性、也不是取決於抽象、永恆的自然定律。在那個時代,一個貧窮的蘇格蘭人能選擇的生涯途徑相當少,休謨面對的是成為家庭教師或是成為商人的職員這兩個選項,他最後選擇了後者。1734年,在於布里斯托經商數個月之後,休謨前往了法國安茹的拉弗萊舍(LaFlèche)旅遊,在那裡休謨經常與來自Prytanée軍事學校的耶穌會學生進行哲學討論,勒奈·笛卡爾也是這所學校的畢業生。在那裡定居的四年中休謨替自己訂下了生涯計劃,決心要「過著極其簡樸的生活以應付我那有限的財產,以此確保我的獨立自主性,並且不用考慮任何除了增進我的文學天分以外的事物。」在法國定居時休謨也完成了《人性論》(ATreatiseofHumanNature)一書,當時他年僅26歲。雖然現代的學者們大多將《人性論》一書視為是休謨最重要的一本著作、也是哲學歷史上最重要的著作之一,此書剛出版時並沒有獲得多少重視。休謨在記載到當時自己缺乏大眾重視時這樣寫道:「媒體對這本書的反應是一片死寂,甚至連對那些狂熱的讀者群都沒有半點交代。不過我本來就養成樂觀而開朗的個性,很快就從這樣的挫折里站了起來,並繼續在鄉下努力的進行研究。」他繼續寫下了《人性論摘要》一書,但沒有寫出自己的名字,他試著縮短並精簡他之前的冗長著作以吸引更多讀者,但即使經過這樣的努力,他依然沒有成功使《人性論》一書重獲重視。
  
撰寫《人性論》的艱辛過程使得年輕的休謨近乎精神錯亂,為了回復正常的思考能力,休謨決定暫時返回平凡生活。
  
在1744年出版《道德和政治論文集》(EssaysMoralandPolitical)一書後,休謨申請擔任愛丁堡大學的「倫理學和精神哲學」系所的教授,但被大學拒絕。在1745年詹姆斯黨叛變的時期中,休謨成為當時被官方形容為「瘋子」的安那代爾侯爵(1720-1792)的家庭教師,這份工作只維持了一年左右便結束。不過,也是在這段時間,休謨開始撰寫他的歷史巨作《大不列顛史》(TheHistoryofGreatBritain)一書,這本書的寫作持續了15年,寫成時已超過了一百萬字,最後從1754至1762年間分成六冊發行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特(JamesBurnett)創辦的教規門講會(CanongateTheatre),藉此也認識了其他許多當時在愛丁堡的蘇格蘭啟蒙運動哲學家。從1748年開始他擔任了聖克萊爾將軍的秘書長達三年,同時一邊撰寫他的《人類理解論》一書(AnEnquiryconcerningHumanUnderstanding),然而和前幾本書一樣,這本書在當時出版時也沒有獲得重視。
  
這時休謨遭到教會指控為異端,休謨的一名年輕朋友以教士身份挺身替他辯護,主張休謨身為無神論者是屬於教會管轄的範圍之外。儘管後來休謨被判無罪,格拉斯哥大學仍然拒絕了休謨擔任哲學教授的申請,這可能也是因為另一名正大力批評休謨形而上學的哲學家ThomasReid刻意阻撓所造成的。依據休謨的自傳,要直到他在1752年回到愛丁堡后「愛丁堡大學才讓我成為他們的圖書館館長,擔任這個職位只能獲得很少的薪水,但卻讓我有機會接觸一個這樣龐大的圖書館。」愛丁堡大學圖書館的豐富資源使休謨得以繼續他在《大不列顛史》上的研究。
  
休謨最終以一個評論家和歷史學家的身份聞名,他龐大的《大不列顛史》一書敘述了從撒克遜王國到光榮革命的歷史,這本書一出版便成為暢銷書。在這本書里休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習俗的產物,這些人傳統上傾向於服從既有的政府,只有在面對無法確定的情況時才會尋求改變。從這個觀點來看,只有宗教的差異才能使人偏離他們的日常生活、開始關注政治的事務。
  
大衛·休謨大衛·休謨雕像
休謨早期寫下的論文「論迷信與宗教」就已經立下了幾乎所有他之後有關宗教歷史的著作根基。在休謨那個年代,想批評宗教信仰的人仍然必須抱持謹慎的態度,舉例而言僅在休謨出生的15年前,一名18歲的大學生ThomasAikenhead只因為評論基督教是「胡說八道」便被教會起訴,最後還被定罪以褻瀆罪名處以絞刑。因此休謨也是只以轉彎抹角的方式表達他的理論,大多是以虛構的角色在對話錄中呈現。休謨一直沒有承認自己是《人性論》一書的作者,直到1776年他去世的那年為止。他的論文《論自殺》和《論靈魂不朽》、以及他的《自然宗教對話錄》(DialoguesconcerningNaturalReligion)一書都是在他死後才出版(分別在1778和1779年出版),這些著作也都沒有註明休謨或是出版商的名子。休謨為了掩藏自己作者身份而做出的這些安排也使得今天學者們對於休謨究竟是自然神論者或是無神論者仍有極大的爭議。不管如何,在當時有關休謨是無神論者的謠言的確使得休謨求職時四處碰壁和受阻。
  
休謨曾向朋友提及有一次他在偶然間被「轉化」為基督徒的過程:當他前往監督自己新居建築工地的途中跨過愛丁堡市中心一片剛乾枯的湖泊時,他不小心滑入了泥沼中,由於身型肥胖而爬不出來被困在了那裡。這時一些賣魚婦人剛好路過,看到了休謨的窘境,但她們很快便認出他是那位知名的無神論者,於是拒絕救援他,直到休謨答應要成為一名基督徒、並且被迫在泥沼中朗讀主禱文和信經之後,這些壯碩的賣魚婦才將他拉起。休謨事後向朋友開玩笑道這些賣魚婦是「他所遇過最聰明的神學家了」。
  
從1763年至1765年間休謨擔任巴黎的哈特福伯爵的秘書,在那裡他受到了伏爾泰的欽佩並且被捧為巴黎社交圈的名人。同時他也認識了讓·雅各·盧梭,兩人最初成為要好的朋友,但最後因理念不合而分散。休謨這樣描寫他的巴黎生活道:「我真的時常想回歸愛丁堡那平凡而粗糙的撲克牌俱樂部…以矯正並緩和這段時間以來那麼多的感官刺激。」在1768年休謨回到愛丁堡定居。到了1770年左右,隨著德國哲學家伊曼努爾·康德誇讚是休謨讓他從「教條式的噩夢」中覺醒,休謨的哲學著作開始獲得大眾的注意,也是在那之後他才獲得了他一輩子都沒有獲得的聲譽。
  
詹姆士·包斯威爾在休謨去世的前一周拜訪了他,休謨向包斯威爾透露他這時的確開始相信了那些之前被他視為「最不合理的迷信」—亦即人在死後還會有來生的理論。休謨替自己寫的墓志銘是:「生於1711,死於[……]—空白部分就讓後代子孫來填上吧。」休謨在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的「簡單的羅馬式墓地」,地點位在愛丁堡卡爾頓山丘(CaltonHill)的東側,俯瞰山坡下他位於城內的老家。

3 大衛·休謨 -哲學思想

大衛·休謨
《人性論》
休謨正是幫助把哲學引導到這條新道路上的許多人之一。然而,這條道路也是一條從來都受到懷疑主義威脅的非常不確定的道路。柏拉圖和笛卡兒超越懷疑的哲學夢想已經一去不復返了。取而代之的是需要學會和懷疑共處但並不被懷疑所左右。休謨的獨特天才就在於向我們顯示如何做到這一點。 休謨實踐了自己的哲學觀點。雖然在他的哲學思辯中,常常被它們的懷疑主義色彩所困擾,但是,當他重新加入人類同伴並玩起彈子遊戲,這些擔心不久就煙消雲散了。雖然看起來很膚淺,但實際上是一種成熟的認可,即那些聲稱是虛無主義者的人其實是裝模作樣:沒有人是真正什麼都不相信的。

休謨所講的正是與當今我們密切相關的,因為確定性只能在宗教極端主義者那裡才能找到,不確定性很可能墮入後現代相對主義和智慧無政府主義的泥沼。在這個氣候下,我們如何解決諸如基因細胞研究,安樂死,公民自由和公民安全等的激烈爭論的倫理難題?在科學產生這麼多問題的時候我們如何相信科學?在東西方建立信賴的基礎瓦解的情況下如何解決東西意識形態的衝突?我們需要的是休謨式的途徑:在不確定性的海洋上提供一個能夠漂浮在上面的智慧的壓艙物。 想一想倫理價值問題。休謨在許多關鍵問題上和道德懷疑主義者觀點一致。他不相信建立絕對的道德價值是可能的。宗教當然不能提供這些,因為根本沒有辦法讓我們相信宗教教義或其領袖的權威。不能因為宗教說這是對的那是錯的,我們就說這是對的那是錯的,而是因為我們有足夠的理由相信它是對還是錯。 在宗教和教派林立的當今世界,休謨的懷疑主義比以往顯得就更加聰明。如果我們要接受某個宗教的指導,我們需要理由。單說「相信我,我是牧師」已經不夠,不僅僅因為每個主教都說同性戀是可以接受的,但仍有人聲稱這些所多瑪城居民(sodomites叛逆分子)將會在地獄的烈火中為自己的罪行付出代價。

道德價值同樣不能用純粹的理性來說明。休謨把只能被理性證實的真理稱之為「有關觀念關係的東西」,再次表明他無法創造一個容易上口的範疇的怪異本領。數學就是這樣一個例子。因為數字或符號代表二加二等於四。同樣的,你不需要對每一個單身者進行調查就知道他們都是沒結婚的人。 休謨認為道德問題顯然不能歸於這個範疇。你不能緊靠弄明白這些詞的意思就知道Asbos(旨在打擊反社會規範行為的命令)是否對公民自由造成了無法接受的限制。你同樣也無法僅僅靠斷定「合法性」和「戰爭」的意思就解決認為戰爭是正義性的還是非正義性的爭執。道德辯論不是數學,爭論無法通過純理論解決。 因此,不管是宗教還是理性都無法建立道德確定性。那麼這是否意味著我們成了人們譴責的沒有道德感的人,對你正確的是對我未必是正確的,誰也沒有資格批評別人的道德觀?有些人可能覺得這個觀點非常吸引人,因為它絕對寬容。但是物極必反絕對的寬容就是讓人討厭的。達爾福爾(Darfur)大屠殺對蘇丹受害者來說就不是正確的。反戰示威者並不認為入侵伊拉克對布希、布萊爾來說是對的對他們來說是錯的,他們就認為戰爭是不對的。 幸運的是,休謨的觀點並沒有把我們帶到道德無政府主義。除了宗教和純理論外,還有一條知識的路線。關於事實的問題可以通過對現實世界的觀察得到解決。所以,如果你想知道水在什麼溫度沸騰,只要進行實驗就能找到。坐在椅子上思考「水」和「沸騰」的意思根本辦不到。 然而,事實問題從來沒有被證明是毫無疑問的。你得承認科學並不是確定的,但是,畢竟比迷信更可靠。雖然從前的哲學家要求確定性, 休謨則試圖將不確定性制定等級。很明顯,道德原則比物理定律更加不確定。正確與錯誤不能像能量或質量一樣進行觀察或測量。相反,道德事實需要人們感情和憐憫來確定。當我們說折磨人是錯誤的,我們不是要指定折磨本身的某種特徵,而是表達我們對摺磨的反應。而且,這些感情是人類自然的反應。移情是人類的共性,這使得人們對是非有共同的看法。感情可能受到經歷,社會,理性的影響,但是並不僅僅是其中任何一個因素的簡單產物。因此有這個讓人好奇的說法:「毀滅整個世界也不願意碰傷我的指頭並不和理性相違背。」換句話說,讓我們從毀滅整個世界的想法退卻的不是理性的討論而是人類的情感。

休謨解決當今道德難題的策略將首先向我們顯示如何拒絕接受宗教領袖提出的任何絕對的原則。接著顯示任何道德原則需要不言自明,或證明是正確的。清除所有的虛假的絕對性,我們將開始辨認共同的人類本能以促使我們運用自己的理性來發現充滿矛盾和複雜性的前進道路。這正是現代倫理學前進的方向。人們無法確定絕對性的起點,因為不是所有的人都認可。相反,他們需要從把我們團結起來的東西入手。 休謨的天才在於他把顯示我們理解局限的冷酷智慧和對引導我們前行的有限的智慧資源的清醒認識結合起來。難怪休謨的理論不被眾人吹捧,不需要傳奇般的生活,浪漫色彩的死亡或巧妙的口號就可以長久存在。

因果問題
  

大衛·休謨大衛·休謨
休謨主張大多數人都相信只要一件事物伴隨著另一件事物而來,兩件事物之間必然存在著一種關聯,使得後者伴隨前者出現(posthocergopropterhoc—它在那之後而來,故必然是從此而來)。休謨在《人性論》以及後來的《人類理解論》一書中反駁了這個理論,他指出雖然我們能觀察到一件事物隨著另一件事物而來,我們並不能觀察到任何兩件事物之間的關聯。而依據他懷疑論的知識論,我們只能夠相信那些依據我們觀察所得到的知識。休謨主張我們對於因果的概念只不過是我們期待一件事物伴隨另一件事物而來的想法罷了。「我們無從得知因果之間的關係,只能得知某些事物總是會連結在一起,而這些事物在過去的經驗里又是從不曾分開過的。我們並不能看透連結這些事物背後的理性為何,我們只能觀察到這些事物的本身,並且發現這些事物總是透過一種經常的連結而被我們在想象中歸類。」(Hume,1740:93)也因此我們不能說一件事物造就了另一件事物,我們所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所關聯。休謨在這裡提出了「經常連結」(constantconjunction)這個詞,經常連結代表當我們看到某件事物總是「造成」另一事物時,我們所看到的其實是一件事物總是與另一件事物「經常連結」。因此,我們並沒有理由相信一件事物的確造成另一件事物,兩件事物在未來也不一定會一直「互相連結」(Popkin&Stroll,1993:268)。我們之所以相信因果關係並非因為因果關係是自然的本質,而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的(Popkin&Stroll,1993:272)。
  
休謨提出的這個說法有力駁斥了因果關係理論,在休謨之後的一些哲學家如伯特蘭·羅素還完全拋棄了因果關係的概念,只將其視為一種迷信。但從這裡也產生了因果的問題—我們對於因果連結的認知是從何而來的?而我們又能認知到怎麼樣的連結?這個問題至今仍沒有一定答案。休謨主張人類(以及其他動物)都有一種信賴因果關係的本能,這種本能則是來自我們神經系統中所養成的習慣,長期下來我們便無法移除這種習慣,但我們並沒有任何論點、也不能以演繹或歸納來證明這種習慣是正確的,就好像我們對於世界以外的地方一無所知一樣。
  
值得注意的是雖然「經常連結」的理論一般被認為是休謨所提出的,可能有其他哲學家早在休謨之前便已提出類似的概念。中世紀哲學家邁蒙尼德(MosesMaimonides)的著作中便舉出了幾名同樣不相信「因果關係」的伊斯蘭哲學家,他在GuideforthePerplexed一書里這樣寫道:「簡而言之:我們不應該說『這個』是造成『那個』的原因。」從這些依斯蘭哲學家的角度來看,造物主所創造出的任何東西都是獨立而不相連的,因此這些事物間並沒有一定的連結。

歸納問題
  
在《人類理解論》一書中,休謨主張所有人類的思考活動都可以分為兩種:追求「觀念的連結」(RelationofIdeas)與「實際的真相」(MattersofFact)。前者牽涉到的是抽象的邏輯概念與數學,並且以直覺和邏輯演繹為主;後者則是以研究現實世界的情況為主。而為了避免被任何我們所不知道的實際真相或在我們過去經驗中不曾察覺的事實的影響,我們必須使用歸納思考。
  
歸納思考的原則在於假設我們過去的行動可以做為未來行動的可靠指導(這有時又被稱為自然劃一原則—uniformityofnature),舉例而言,如果依據過去的經驗太陽總是從東邊升起而從西方落下,那麼歸納推理就會告訴我們太陽在未來可能還是會從東邊升起而從西方落下。但我們又要怎麼解釋我們有能力做出這樣的推論呢?休謨主張我們不可能將我們的思考能力解釋為理性的產物,因為理性只有可能是從兩種方式得來,而這兩者都不可能做為我們推理思考的根基:
  
論證的或直覺的:這樣的思考在基本上是先驗的,我們不能以先驗的知識證明未來就會和過去一致,因為(在邏輯上)可以思考而出的明顯事實是世界早已不是一致的了。休謨在這裡並沒有清楚分出整體上的自然劃一原則與某個「特定的」劃一原則的差異。一個哲學家或許可以主張(或許就是康德那一派)在事實上我們的確很難想象世界竟不是以「某種」形式一致運作;然而休謨在這裡所提出的關鍵是,即使是自然運作中任何「特定的」劃一原則,也都有可能在未來停止運作。因此我們不能將歸納思考根基在先驗的知識基礎上。
  
歸納的:我們也不可能訴諸於在過去使用歸納推理的成功經驗來證明歸納推理的可靠性,因為這將會構成循環論證。
  
休謨接著總結道我們的思考能力並沒有一個理性的基礎,因為沒有任何形式的理性可以證實這樣的能力。在這裡要注意的是休謨並不是在主張以下幾點:他並不是主張因為歸納法不屬於演繹法,所以那並不理性(休謨並不是所謂的「演繹主義者」)。如同休謨在一段名為「論懷疑主義與理性」的章節中所講到的,他主張的是如果理性沒有任何的依據就能夠構成我們的思想、如果思想是從頭到尾都是由理性所構成的,那麼我們根本不可能會相信任何東西,包括了直覺或演繹得出的任何真相在內。除此之外,休謨並不是主張歸納法並不可行、也並不是認為歸納法就無法達成可靠的結論,相反的,休謨主張的是這種歸納思考在事實上並不是由理性所構成的。休謨理論中的另一個重點在於:雖然休謨對於歸納法屬於理性思考的可能性抱持悲觀態度,他仍認為歸納推理帶有相當值得注意的、也是相當神奇的預見未來的能力。為了解決我們在了解歸納推理上面對的問題,休謨提出「自然」作為解決問題的答案。自然決定了要我們期待未來的事物中會有比較多與過去類似,而「這種思考方式讓我們得以透過相同的原因推斷出可能的結果,反之亦然。這種思考方式是所有人類生存於世所不可或缺的條件。但我們不能信賴我們的理性所做出的錯誤演繹,這種理性不但思考緩慢,而且打從我們出生下來在一生中都非常容易犯下錯誤」(《人類理解論》,5.2.22)。休謨的這個說法或許是在那個時代(前達爾文時代)對於人類歸納思考能力所做出最接近進化論的理論了,休謨在這裡也突顯了自己與所有無神論思想家的主要差異,完全呈現了他身為自然主義思想家的一面。

包裹的自我理論

  
大衛·休謨大衛·休謨
休謨指出我們通常會假設現在的我們就和五年前的我們沒有兩樣,雖然我們在許多方面都有了改變,呈現在五年前的我們和現在的我們都是同一個人。我們也會思考時光究竟可以在不改變一個人自身的情況下,改變一個人內在到什麼程度。不過休謨否認那神秘的自我與一個人所帶有的各式各樣人格之間是有所區分的。當我們開始自省時我們會發現:「除非依靠一種特定的感覺,我們從來不可能有任何的意識;人只不過是由許多不同的感覺累積而成的一個集合或一個包裹,這些感覺永遠處在一種快到無法想象的流動速度中互相交替汰換。」
  
很明顯的是在我們思考的過程中我們的各種思想永遠都在改變,我們的想象力可以輕易的從一個想法轉換到另一個類似的想法,而想法本身的特質便足以形成一個連結和聯想。同樣的,我們的感覺也必然會不斷的改變,改變了的感覺也會類似於之前的感覺。想象力必然是經過長時間的習慣所培養下來的思考方式,隨著空間和時間的改變而不斷想出更新的想法[15]。
  
值得注意的是,從休謨的角度來看,這些感覺並不屬於任何事物。相反的,休謨將人的靈魂比喻為一個共和國,這個共和國並非依靠著什麼恆久的核心思想,而是靠著各種不同的、不斷改變、而卻又互相連結的思想才保持了其本體。也因此個人的本體是只不過由一個人的各種個人經驗所構成的鬆散連結。
  
簡而言之,對休謨而言「本體」是否存在並不重要,重要的是各種感覺之間的因果關係、串連、以及彼此之間的類似。

實踐理性:工具主義和虛無主義
  
大多數人都會認為一些行為比其他一些行為要來的「合理」。舉例而言,吞食鋁箔片在大多數人來看是一種很奇怪的舉動。然而休謨否認那種理性在驅動或排斥特定行為上扮演了任何重要的角色,畢竟理性只是一種對於概念和經驗的計算罷了。在休謨來看,真正重要的是在於我們如何感覺這些行為。休謨的這個理論在現代被視為是工具主義(Instrumentalism)的基本原則,主張一個行為的合理與否應該是取決於這個行為能否達成其預定的目標和慾望,無論這些目標慾望為何。理性只是扮演著一種媒介和工具的身份,用於告訴我們怎麼樣的行為才能達成我們的目標和慾望,但理性本身永遠不能反過來指揮我們應該選擇怎樣的目標和慾望。也因此,如果一個人想要吞食鋁箔片,理性可以告訴那個人他應該去哪裡尋找鋁箔片,「吃鋁箔片」或是「想要吃鋁箔片」本身並沒有任何不理性的地方(當然,除非一個人有強烈的健康慾望或是感覺能力,理性才會告訴他不應該這樣做)。不過在今天,許多人認為休謨在這裡其實已經到達虛無主義的境界,並且指出了一個人其實可以故意的阻撓他自己的目標與慾望而不會違反理性原則(「我想要吃鋁箔片,讓我把我的嘴巴捆起來」)。這樣的行為必然會顯得相當不正常,但是既然理性並沒有扮演任何角色、也不能用以評量行為,這樣的行為也就不會違反理性了。

「是—應該」問題
  
休謨注意到許多的思想家經常將「是什麼」(whatis)用作為「應該是什麼」(whatoughttobe)的論據基礎,然而他注意到在這種描述性陳述(現在是什麼)與規定性陳述(應該是什麼)之間存在著一點很大的差異。休謨指出我們不該習慣於在將這種應該是什麼的陳述與現在是什麼的陳述混為一談的同時,卻沒有解釋這兩者之間的重要分別。我們到底要如何從「現在是什麼」當中衍生出「應該是什麼」呢?休謨提出的這個問題成為了日後倫理學的主要爭議之一,在許多人看來,休謨本人對此的立場是我們根本不可能做出這樣的衍生(其他人則有不同解讀,認為休謨指的其實不是無法從事實陳述衍生出道德陳述,而是我們不能在沒有考慮到人性之下便做出這樣的衍生—亦即人類的情感)。休謨或許是第一個提出了實證(是什麼)與規範(應該是什麼)之間的差異的人,這兩者的混淆在社會科學與道德哲學領域都相當的廣泛。哲學家G.E.Moore在後來也提出了一個被稱為「自然主義謬論」(naturalisticfallacy)的類似理論,企圖駁倒任何試著將道德屬性與自然屬性混為一談的人。

功利主義
  
大衛·休謨大衛·休謨
休謨與其他的蘇格蘭啟蒙運動成員或許也是最早開始主張道德原則應該要以其功利來做為解釋論據的哲學家。休謨的角色也不能被過於高估,因為法蘭西斯·哈奇森才是最早提出了功利主義最著名的「帶給最多的人最大的幸福」(greatesthappinessforthegreatestnumber)這一標語的人。但後來傑里米·邊沁的確是在閱讀休謨的《人性論》時才感覺到了功利主義的強烈說服力,他描寫道自己彷佛「感覺道德的天平從眼睛落下」。不過值得注意的是,休謨的觀點其實與現代的功利主義有極大差異,休謨並不認為以基數排序所聚集的「功利」代表的就是道德的真相。相反的,休謨抱持的是道德情感主義的觀點,因此他認為道德原則並不能由人類的知識加以證實。一些原則會被我們所接受、但其他一些則不會,而功利主義的道德原則之所以會被我們接受,是因為它能促進我們本身以及其他被我們同情的人的利益。休謨以這個角度解釋人類是如何看待一系列的社會現象的:從各種社會制度到政府政策、乃至於人的性格和天分皆然。

神跡的問題
  
對休謨而言,除了支持極端的信仰主義以外,唯一可以正當化有神論宗教的方式只剩下訴諸神跡一途了。在《論神跡》一文中他這樣解釋道:「…我們可能會總結認為,基督教不但在最早時是隨著神跡而出現的,即使是到了現代,任何講理的人都不可能在沒有神跡之下會相信基督教。只靠理性支撐是無法說服我們相信其真實性的,而任何基於信念而認同基督教的人,必然是出於他腦海中那持續不斷的神跡印象,得以抵擋他所有的認知原則,並讓他相信一個與傳統和經驗完全相反的結論。」
  
休謨主張,即使是神跡也不能給予宗教多少理論根據。休謨在文章中提出了幾點理由,所有的理由都指向了一個答案:神跡只不過是一種對於自然法則的違逆。他在《人類理解論》一書中對神跡的定義指出神跡是對於基本自然法則的違逆,而這種違逆通常有著極稀少的發生機率。異常的主張需要異常的證據加以支撐,然而與此相反的是,休謨觀察到:「人們總是貪婪的一昧接收而沒有詳細檢驗那些能夠安哄迷信而提倡神跡的事物。」
  
批評者主張休謨在檢驗神跡論點之前便已假設了神跡的特色以及自然法則,也因此構成了一種微妙的循環論證。他們也注意到休謨的主張其實依靠了歸納推論,因為從沒有人曾觀察過所有的自然現象或檢視過所有可能的神跡例子(例如那些會在未來產生的神跡),也因此依據休謨自己的理論,他對於神跡的攻擊是有些問題的。另一項常見的批評則指出休謨假設了人類的證言永遠不能超越我們所擁有的自然法則。休謨對於神跡的批評在後來也經常被套用至耶穌復活的爭論上,或許休謨對於耶穌復活的神跡會提出以下的批評:「以下何者哪個比較有可能:一個人從屍體里復活、還是一句證言被後人所誤解了呢?」

4 大衛·休謨 -倫理學

大衛·休謨
《道德原理研究》

休謨最先在《人性論》討論到了倫理學,他在後來一篇名為《道德原理研究》的短文中進一步闡述了他的理論。休謨的研究完全是根基於經驗主義之上,他並沒有試圖告訴讀者道德應該是要怎麼樣,而是告訴讀者人們在現實生活中是怎麼進行道德判斷的。在提出了許多例子后,休謨總結認為大多數(雖然不是所有的)被我們認可的行為都是為了增進公共利益的。這是否代表著我們都是單純根據利益進行道德判斷呢?與另一位經驗主義者托馬斯·霍布斯不的是,休謨主張在事實上並非全然如此。休謨拋棄了霍布斯在心理上的利己主義,除了考慮到私利以外,休謨認為我們也能夠被我們自身對其他人的同情所驅動,這種同情能夠讓我們向其他人施予並非出於自私的照顧和關心,也就是現代學者所稱呼的利他主義感情。休謨主張我們並不可能單純依靠理性做出道德判斷,我們的理性只能夠處理實際情況並且從中獲取結論,但假設其他情況不變,這樣的理性並不能協助我們做出選擇,只有我們的感情才能夠告訴我們哪個選項最值得我們實踐。而我們以同情為基礎建立的感情能夠驅使我們追求非私利的目標,例如增進其他人的利益。從休謨以及另一名同情理論家亞當·斯密來看,「同情」一詞代表的不只是對於其他人的關懷。對休謨而言同情是一種人們用以傳達並分享感情的基礎,正面和負面的感情都包含在內。從這個角度來看同情也就類似於現代心理學家和哲學家所謂的「移情」(empathy)。在發展這種以同情為基礎的道德情感理論的同時,休謨也拋棄了他的前輩法蘭西斯·哈奇森所提出的神授道德感理論,改提出了一種以自然主義和道德心理學為基礎的道德理論。休謨否定將道德架構在理性之上的理論在現代通常被視為是反現實主義道德觀的主要根基,如同受休謨影響的現代哲學家John Mackie指出的,如果世界上真的存在道德的真相,但卻是由人的理性和本能加以承認之,這未免也顯得太奇怪了。不過,休謨究竟屬於哲學上的現實主義者還是反現實主義者在現代仍有爭議。

5 大衛·休謨 -設計論

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最古老也最常被用以主張上帝存在的論點是「設計論」—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的「目標」都已經被上帝所預先設計好了,已有論證說設計論便是創造論在現代的翻版。休謨在《自然宗教對話錄》以及《人類理解論》中提出了對於設計論的經典批判,以下便是休謨的幾個論點:

如果設計論是真的,世界上的秩序以及目標也必然只有在它們被設計才被觀察到。然而秩序是定期被我們所觀察到的,其一連串發展過程就好像下雪或是水晶形成一般,設計只不過代表了我們經驗中的一小部分。

除此之外,設計論是建立在一個不完整的類比上:由於我們與物體相處的經驗,我們能夠認出哪些是由人類設計的,例如一道磚牆與一堆零散的石頭的對比。但若要證明宇宙是造物主所設計的,我們必然也要先具備對不同宇宙的知識。既然我們只具有對一個宇宙的經驗,這樣的類比是無法成立的。也因此我們必須自問,我們真的有資格在世界與一部機器之間做出比較嗎?

即使設計論完全成立,設計論也並不能證明出一個有說服力的有神論:挑戰者可以很容易的將這樣的宇宙設計解釋成是由其它因素而非上帝打造出的傑作,例如一些毫無智慧的隨機元素,或者是那些根本與設計論毫無關聯的創造者。從這個角度來看,或許我們要質疑的是:造物主真的是上帝嗎?又或者,是誰創造出了造物主呢?
如果一個秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以設計調控,那麼這個上帝的腦袋(既然如此的聰穎而有秩序)也需要一名特殊的創造者,而這名創造者之前也必然需要另一名創造者,這樣追溯下去必然毫無了結。有人或許會回答道我們可以想象造物主是一個無法解釋的神性靈魂,但既然如此,為何不將這種假設直接描述為是一個無法解釋的、而卻又秩序井然的自然世界呢?
經常產生的一種假象是:假設物體X需要屬性F才能達成結果O,這過程之中似乎帶有一些既定的「目標」。然而我們若以過濾法來檢驗就會發現:很有可能物體X缺乏了屬性F便不可能存在,而結果O也只是我們將自己的目標投射到自然界上的一種假象罷了。休謨在這裡對於目的論的解釋也預見了後來的自然選擇理論(參見人擇原理)。

6 大衛·休謨 -政治理論

大衛·休謨
大衛·休謨
許多人將休謨視為是政治上的保守主義者,有時候還稱他為第一名保守主義的哲學家。不過如果保守主義指的是現代的定義的話,這種說法也不見得完全正確。從現代觀點來看,休謨的思想同時包含了保守主義與自由主義,也包含了契約主義論與功利主義,雖然這些稱呼都因為年代已久而與當今含義大不相同了。休謨的政治思想是要彰顯法治的重要性,他也在《道德和政治論文集》中強調溫和派立場在政治上的重要性。休謨認為社會最好是由一套普遍的而公正的司法體制所治理,並且根基在「狡猾的」契約原則上設計。休謨比較少注重這些維護法律的政府形式應該為何,他認為只要政府能夠保持公正便是好的政府(雖然他也覺得共和國在這方面會比君主國要來的有效)休謨一直表達他對於那些企圖改革社會而不顧既定傳統的激進政策的不信任態度,他也勸告人們不需反抗他們的政府,除非在遇到極為惡劣的暴政時以外。不過,休謨對當時英國的兩個主要政黨:輝格黨與托利黨都沒有表示支持,他相信我們應該試圖平衡自由與權威兩者,而不需犧牲其中一者。休謨支持新聞自由,並且也是民主制度的同情者—只要在政府權力被適當節制的前提下。一般認為休謨影響了後來詹姆斯·麥迪遜的著作,尤其是他的聯邦黨人第10號文集。休謨也對於社會的進步保持樂觀,他相信貿易的擴展會帶來經濟的繁榮,社會也會從一個「未開化狀態」發展為一個「文明」。一個有文明的社會是開放的、和平的、而且社會交流頻繁的,其市民也會因此而活得更為快樂。因此,將休謨直接歸類為懷疑主義的支持者也是不盡然正確的。

雖然一般認為休謨並沒有一個理想社會的願景,他的確曾在一篇名為一個理想中的完美共和國的論文中提出了他認為最好的政府形式。休謨的實用主義思想貫徹了全文,不過,他依然警告讀者我們只有在時機恰當時才能採取這樣的政府形式,而不該為此推翻現有的傳統架構。休謨也大力主張將政治權力分立、分散,並且支持將選舉權延伸到所有擁有財產的公民,同時也要限制教會的權力。休謨舉出瑞士的民兵制度是最好的國防體制。他也支持定期舉行選舉,並認為應該讓民意代表作為一種沒有薪酬的職位。

7 大衛·休謨 -對於種族的看法

大衛·休謨大衛·休謨
休謨在他的論文《論國民特質》的草稿中寫下了這個段落:
  
我常會懷疑黑人以及其他的人種(其他的四到五個人種)天生就比白人低下。除了白人以外還沒有其他人種創建過什麼文明的國度,也從沒有出過什麼在智慧上或表現上傑出的個人。其他人種不曾出產過什麼精巧的產品、沒有藝術、也沒有科學。相反的,即使是最野蠻而未開化的白人,例如古代的條頓人、現在的韃靼人,也都有一些比較傑出的地方,像他們的價值觀、政府形式、或是其他的特質。假如不是這些人種天生下來便帶有一些能力差異,這樣統一而一致的現象不可能持續了那麼久而又遍布各國。更不用說在我們的殖民地,還有已遍布全歐洲的黑人奴隸們中,都沒有發現任何智慧的痕迹;即使讓這些下等人自幼便從我們的環境中長大,他們也會在工作上顯現出他們的能力差異。在牙買加確實有人試著將黑人視為我們的一員、並讓其受相同的教育,即使這個黑人在工作上的任何成就都會被我們所讚揚,就好像一隻鸚鵡一般,只會說幾句簡單的話。
  
但要注意的是休謨所處的年代背景,在當時這樣的觀點是非常普遍的,即使是在知識分子之中亦然,事實上要直到休謨去世一個世紀后這種看法才開始慢慢改變。而且與當時其他許多知識份子不同的是,休謨在1758年曾表達譴責任何形式的奴隸制度。

8 大衛·休謨 -經濟貢獻

大衛·休謨
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在討論政治的同時,休謨也對經濟學領域做出了許多貢獻。這包括了在私人財產上、通貨膨脹、以及國際貿易的理論。與約翰·洛克不同的是,休謨並不認為私人財產是一種自然權利,不過他主張既然資源是有限的,財產權利便是正當的。假如所有產品都是毫無限制而且唾手可得,那麼私人財產便顯得毫無意義,而且只會成為一種「空蕩的儀式」。休謨也相信財產的不均衡分配,因為完全的財富平等將會摧毀節儉的概念和產業的發展,最終將導致貧困。休謨並不相信國際貿易的目標是要累積貨幣,而是相信貿易是一種刺激國家經濟發展的途徑。他並不認為世界貿易的總容量是固定的,因為國與國之間可以互相貿易並依賴彼此的財富維生,形成一個「繁榮的共同體」。就算一國在出口數量上佔了下風也不要緊,因為長期下來並沒有國家可以一直維持自己在貿易上的領導地位。休謨也是最先提出了物價-貨幣流動機制(price-specie flow)理論的人之一,這個理論直接反駁了當時的重商主義體制。簡單而言,當一個國家因貿易順差而累積了大量黃金時,這些黃金會引發物價上升,而通貨膨脹則會迫使這個國家減少出口而增加進口,相反的那些之前累積了貿易逆差的國家也會開始減少進口而增加出口。長期下來這樣的機制會阻止一個國家不斷的累積黃金。

休謨在他的論文《論國民特質》的草稿中寫下了這個段落:我常會懷疑黑人以及其他的人種(其他的四到五個人種)天生就比白人低下。除了白人以外還沒有其他人種創建過什麼文明的國度,也從沒有出過什麼在智慧上或表現上傑出的個人。其他人種不曾出產過什麼精巧的產品、沒有藝術、也沒有科學。相反的,即使是最野蠻而未開化的白人,例如古代的條頓人、現在的韃靼人,也都有一些比較傑出的地方,像他們的價值觀、政府形式、或是其他的特質。假如不是這些人種天生下來便帶有一些能力差異,這樣統一而一致的現象不可能持續了那麼久而又遍布各國。更不用說在我們的殖民地,還有已遍布全歐洲的黑人奴隸們中,都沒有發現任何智慧的痕迹;即使讓這些下等人自幼便從我們的環境中長大,他們也會在工作上顯現出他們的能力差異。在牙買加確實有人試著將黑人視為我們的一員、並讓其受相同的教育,即使這個黑人在工作上的任何成就都會被我們所讚揚,就好像一隻鸚鵡一般,只會說幾句簡單的話。 但要注意的是休謨所處的年代背景,在當時這樣的觀點是非常普遍的,即使是在知識分子之中亦然,事實上要直到休謨去世一個世紀后這種看法才開始慢慢改變。而且與當時其他許多知識份子不同的是,休謨在1758年曾表達譴責任何形式的奴隸制度。

9 大衛·休謨 -戀愛中的哲學家

1761年,希波呂忒•德•索容,這位布夫萊爾伯爵貌合神離的妻子及孔蒂親王有名的情婦,給休謨寫了一封表示仰慕的信。他的暢銷書「英格蘭史」,她在信中寫到,「以人性和仁慈的情感照亮了人的靈魂,填滿了人的心靈。」這本書的作者一定是「某位擺脫了人類激情的神仙。」
收到來信,身材肥胖溜圓、慌慌張張,早已遁入單身漢生活的休謨,從愛丁堡寫回信感謝德•布夫萊爾夫人。「我已在書叢和書房中生鏽,」他寫到,並且「已很少參加到使人愉快的生活場景中來。」但是他將很高興與她見面。
兩年以後,當休謨被派駐巴黎的英國大使館時,他倆終於見了面。布夫萊爾和休謨很快成了親密朋友,經常互相拜訪和通信。休謨不久就承認了他對她的愛慕及對孔蒂的嫉妒。布夫萊爾對此是鼓勵的,只是沒有人知道到了什麼程度:「若把我們日益加深的友誼加諸於我其他的快樂之源上…我不能想象我還會抱怨我的命運不濟。」
然而她也是冷酷無情的。男人,他在給休謨的信中寫到,有著「奴性的靈魂」;他們「喜歡被虐待;他們渴望嚴酷,同時對好意則毫不領情。」休謨似乎不這樣,但她警告他說:「若是我被誤會了,我的愛和支撐它的一切很快就會被毀掉。」
休謨的一位蘇格蘭朋友吉爾伯特•埃利奧特在到訪巴黎時對休謨一門心思都撲在伯爵夫人身上這件事變得警覺起來,害怕他的心會被她那盛氣凌人的性格所摧毀。離開巴黎后他寫信警告他:「我能看到你現在就站在懸崖邊上…你頭腦的積極力量過於有限,除了用於服務我們稱之為我們的國家的那一部分人類之外,不能再有效地用於別的追求了。」
看到他的朋友有喪失在激情之中的危險,埃利奧特在此可能聽到了休謨自己的哲學戒律的回聲。在其「人性論」中,休謨爭辯說「光憑理性永遠不會有任何意志行動的動機。」比如說,慾望,「就不是起自理性。」但慾望能夠(也應該)「由理性來導引。」
如埃利奧特所預見,他朋友的喜悅很快就被粉碎了。伯爵夫人的丈夫死了;現在她自由了,可以說服孔蒂親王娶她,並且她集中了她那令人生畏的精力來這樣做。苦惱的休謨只得轉換角色,成為柏拉圖式的顧問和知己。
然而他是帶著尊嚴使自己解脫的。當除了布夫萊爾本人之外的所有人都能看清楚親王不會娶她這一點時,休謨敦請她要理性。
事實上,休謨像埃利奧特對自己那樣來對待她。他提醒她說,只要永不導致或產生慾望,理性確實是激情的奴隸。但它是一個最有用的奴隸,因為他能幫助我們理解和導引我們內心相互敵對的激情。
在遇見布夫萊爾的多年以前,休謨寫道,「藝術和哲學的主要成就」,在於它能「改善人的脾性」,並能「向我們指出,通過頭腦的不斷思考和習慣的重複,我們應該儘力獲得哪些性情。」
這些話聽上去像是出自一位躬行其信念並想要為我們的生活提供範例的哲學家之口。肥胖而彬彬有禮的休謨的研究者們通常不把他當作與蘇格拉底相提並論的踐行「生活的藝術」的哲學家。因此有必要記住在與布夫萊爾的關係上休謨證明了他確實實踐了他自己的哲學原則。
他與她的通信一直持續到他生命的盡頭。事實上,當得知孔蒂親王的死訊時,他自己也已奄奄一息。但他仍然掙扎著拿起筆來安慰他一生中的最愛。
而在這封信的末尾他向她道別:「我能看到死亡漸行漸近,別無焦慮或懊悔。帶著深深的愛意和尊敬,我最後一次向你致敬。」

10 大衛·休謨 -評價

大衛·休謨大衛·休謨
艾耶爾(1936)在發表他知名的邏輯實證主義時這樣說道:「我在這篇論文里提出的觀點是源自從貝克萊和休謨的經驗主義衍生出的邏輯結論。」
  
伯特蘭·羅素(1946)和LeszekKołakowski(1968)都將休謨視為是實證主義者,認為知識只有可能是從對於事件的觀察上衍生而出—從「對感官的印象」或是「感覺的資料庫」里得出,同時其它任何不是透過觀察經驗而得的知識都是「毫無意義的」。阿爾伯特·愛因斯坦(1915)寫道當他在構思相對論時便是受到了休謨的啟發。
  
卡爾·波普爾(1970)指出雖然休謨思想中的理想主義在他看來是對於「常識的現實主義」(commonsenserealism)的有力反駁,而且他也認為常識的現實主義是個錯誤,然而他後來發現休謨在本質上其實也是一個常識的現實主義者—這個發現還讓他無法置信了好一陣子。
  
埃德蒙德·胡塞爾(1970)認為休謨的著作中表現出現象學的特色,因為休謨證明了一些感覺是與其他的感覺有所關聯或是互相連結而形成的,這些感覺集合起來便成為一個在心靈以外的世界。
  
BarryStroud(1977)主張休謨是一名「自然主義」者,因為休謨將人類生命中的各層面都視為是與自然相連結。他將人類放在一個有智慧的自然世界中,而不只是把人視為是一種與外界不相連的思想靈魂。
  
TerencePenelhum(1993)則認為休謨是追隨了斯多亞學派、伊比鳩魯學派、以及懷疑主義學派傳統,因為休謨主張我們應該追隨自然以避免思想的焦慮。就如同那希臘化時代的哲學家一樣,休謨認為我們應該先了解我們自己所處的自然本質,而不是貿然進行任何哲學思考的冒險。
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