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尼可羅·馬基雅維利

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尼科羅·馬基雅維利(Niccolò di Bernardo dei Machiavelli,1469年5月23日—1527年6月22日)——文藝復興時義大利著名的政治思想家和哲學家

尼可羅·馬基雅維利簡介
  尼可羅·馬基雅維利(Niccolò Machiavelli,1469年5月23日—1527年6月22日)是15世紀文藝復興時期義大利著名的政治思想家和哲學家,在西文政治思想史上佔有很重要的地位。

  1469年5月3日馬基雅維利出生於佛羅倫薩,1527年6月22日去世。他的故鄉佛羅倫薩以及義大利的其他一些城市在十四五世紀已成為資本主義生產最初萌芽之地。在文藝復興時期,它的文化、藝術的繁榮昌盛吸引了整個歐洲,但是義大利的政治體制仍然沒有脫離封建分裂狀態:米蘭公國、威尼斯共和國、佛羅倫薩共和國、那波利王國和教皇轄地等五個主要國家,還有許多小的封建領地,為著疆土擴張問題利用雇傭軍長期互相征伐,直到1454年締結洛迪條約為止。馬基雅維利就在義大利一個比較安寧時期出生、成長,直到他開始參加政治活動,他的前半生處在佛羅倫薩的黃金時代,文藝復興的全盛時期,後半生則處在法國和西班牙等國在義大利角逐的戰爭時期。馬基雅維利的祖輩是佛羅倫薩貴族,曾經出過13名政府首長就是正義旗手(Gon*lonieri)和53名執政官(Priori)。他的父親貝爾那多是一名律師(法學博士),具有人文主義思想,在桑·阿諾村(San Casiano)附近薄有地產。母親能作詩。他有弟妹。一家六口,並非富有。約在1495年或1496年,馬基雅維利開始在共和國政府里擔任助理員(Coadiutore) 1498年6月19日馬基雅維利被任命為佛羅倫薩第二秘書廳秘書長;隨後於7月14日又被任命為「自由與和平十人委員會」(簡稱「十人委員會」)秘書,在最高行政機關—執政團(Signorh)領導下負責辦理外交與軍政事務,當時他才29歲。其間曾多次作為共和國使節出訪國外。直到1512年佛羅倫薩覆滅,馬基雅維利在共和國政界一直活躍了14年。

  馬基雅維利是一位深受文藝復興影響的法學思想家,他主張建立統一的義大利國家,擺脫外國侵略,結束教權與君權的長期爭論,在他看來,君主國是最理想的。政治法律手段和軍事措施是他關注的唯一中心議題,而且他將這種統治手段和措施同宗教、道德和社會影響完全區別開來,除非它們直接影響到政治決策。一項決策是否過於殘忍、失信或不合法,在他看來是無足輕重的。馬基雅維利不僅將宗教與政治法律分開,而且將倫理道德與政治法律分開。他的政治法律思想全部建築在現實的人性之上。他主張人性側重於惡,即「性惡論」,還說人性是醜惡的,而明智的統治者正是以此作為制定政策的出發點。他強調,政府必須保障個人財產和人身的安全作為最高的目標。他認為,一個成功的國家,必須由一個人單獨建立,而他所制定的法律和創立的政府便決定了他的臣民的民族特性。他還不適當地誇大立法者的作用,說法律制定者不僅是國家的而且是社會的建築師。他強調,統治者作為國家的締造者,他不僅置身於法律之外,而且由於道德是來源於法律,也就不受道德的約束。衡量統治者的政治標準只有一個:亦即他所從事的增強、擴大和保持國家權力的政治手段是否成功。他說,要建立任何一種秩序,唯一的方法是建立君主專制的政府

  馬基雅維利在歷史上是一個有爭議的人物,褒貶不同:有人說他是一個極其玩世不恭的人,也有的人說他是一個滿懷*的愛國者,是一個強烈的民族主義者,還有人說他是一個政治陰謀家,是一個地道的民主主義者和一個吹捧暴君的無恥之徒等等。但「馬基雅維利等人已經用人的眼光來觀察國家了,從而擺脫神學的束縛」(馬克思語),這就是他進步之處。

  文藝復興雖然沒產生重要的理論哲學家,卻在政治哲學中造就了卓越無比的一人——尼科羅·馬基雅維利。一般人驚訝他荒謬絕倫,已成慣例;他有時候也的確是荒謬驚人。但是,旁的人假使同他一樣免除欺瞞人的假道學,有不少個會同樣如此。馬基雅維利的政治哲學是科學性的經驗學問,拿他對事務的親身經驗作基礎,力求說明為達到既定目的所需用的手段,而不講那目的該看成是善是惡這個問題。他偶而聽任自己談到他希求的目的,那就是我們大家完全能鼓掌稱讚的一種目的。慣常加到他名字上的毀謗,一大部分出於惱恨人坦白自供壞事的偽君子的憤慨。固然,真正需要批評的地方還是很多的,但是在這一點上他是當時時代的表現。對於政治中的不誠實這種在思想上的誠實,在其它任何時代或其它任何國度都是不大可能的事,也許在希臘,從智師派學者受了理論教育、由小城邦戰爭得到實際磨鍊的那些人屬於例外;小城邦間的戰爭,在古典的希臘正如同在文藝復興時期的義大利,是和個人天才自然伴連著的政治背景。

馬基雅維利生平傳記
  馬基雅維利二十多歲的時候,薩萬納羅拉主宰弗羅棱斯;這人的悲慘下場顯然給了馬基雅維利深刻的印象,因為他說:「一切武裝的先知勝利了,沒有武裝的先知失敗了 」,隨即舉薩萬納羅拉作為後一類人中的實例。在相反方面他說到摩西、居魯士、泰修思和羅繆魯斯。

  不提*,這正是文藝復興的表徵。

  薩萬納羅拉剛被處刑后,馬基雅維利在弗羅棱斯政府中得到一個次等職位(1498)。他在政府繼續供職,時時擔任重要的外交使節,直到1512年梅狄奇家復辟;那時,他由於一貫和梅狄奇家作對而被捕,但是得到開釋,准他在弗羅棱斯近鄉過退隱生活。因為別無工作,於是從事著述。他的最出名的著作《邦主鑒》(ThePrince)是1513年寫的,由於他希望討得梅狄奇家的歡心(事實證明是空希望),題獻給羅倫佐二世。本書的語調也許多少可歸之於這個實際意圖;他同時在撰寫的那部較長的作品《羅馬史論》(Discourses),顯著地帶著更多的共和主義與自由主義色彩。他在《邦主鑒》的開首說,這本書里他不打算談共和國,因為已在別處討論過共和國了。不並讀《羅馬史論》的人,對他的學說往往容易得出一個很偏頗的看法。

  馬基雅維利既然沒能取得同梅狄奇家的和解,不得已繼續著述。他隱居終身,死在查理五世的軍隊洗劫羅馬那一年。

  這年可以看成也是義大利文藝復興運動死亡的一年。

  《邦主鑒》這本書旨在根據史實及當時的事件,揭明公國是怎樣得來的、怎樣保住的、怎樣失掉的。十五世紀的義大利提供許多個大小實例。邦主沒幾人是合法的,甚至在不少情況下,連教皇也憑仗賄買手段獲得選任。那時候到達成功的常則和時代變得較穩定后的成功常則是不盡一樣的,因為象那種兇殘和不講信義的行為假若在十八或十九世紀,會讓人喪失成功資格,當時卻沒哪個為之感到憤慨。或許我們這時代的人又比較會賞識馬基雅維利,因為當代有一些最可注目的成功,都是仗著和文藝復興時在義大利使用過的任何方法一樣卑鄙的方法取得的。想來馬基雅維利這位政略藝術鑒賞家,總要給希特勒的國會縱火案、1934年的納粹清黨及慕尼黑協定后的背信喝彩叫好吧。

  亞歷山大六世的兒子凱薩·鮑吉亞大受頌揚。凱薩的問題是個難問題:第一,要通過哥哥一死,自己成為父親的王業壯志唯一的受益人;第二,要假借教皇的名義用武力征服一些領地,這些領地在亞歷山大死後必須歸他個人所有,不屬教皇領;第三,要操縱樞機會,使下一代教皇是他的同黨。

  凱薩追求這個困難目的,手腕非常老練;馬基雅維利說,從他的實踐,新起的邦主應當吸取箴訓。不錯,凱薩失敗了,然而只「由於命運意外不吉」。恰巧在他父親死的時候,他也病勢危篤。待他病好過來,他的敵人已經糾合起自己的兵力,他的冤家對頭已經當選為教皇。在這次選舉的那天,凱薩告訴馬基雅維利,他對一切全有了準備,「只是萬萬沒想到,在父親死的時候他自己也幾乎要死。」

  馬基雅維利深切知道他的種種惡行,卻這樣下結語:「如此,回顧公[凱薩]的全部行為,我找不出絲毫可指責的地方;反而像我在前面所說,我感覺理當把他看成是一切靠命運、藉他人武力掌握到大權的人要效法的榜樣。」

  書中有一章:「論教會公國」,很有味;據《羅馬史論》里所講的話看來,這一章分明隱瞞了馬基雅維利的部分思想。隱瞞的理由當然在於《邦主鑒》特意要討好梅狄奇家,而且當書脫稿的時候,一個梅狄奇家的人又剛剛作了教皇(列奧十世)。他在《邦主鑒》中說,關於教會公國,唯一困難就在獲取,因為既取得后,便受到古來的宗教習慣庇護,有這些宗教習慣,教會公國邦主不管如何作為也能保住大權。這種邦主不必要有軍隊(馬基雅維利如此說),因為「他們為人心不能普及的崇高大義所支持」。他們「受神的稱揚與維護」,「議論他們,那恐怕是狂妄無知的人辦的事」。他繼續寫道,雖說如此,仍舊容人考問,亞歷山大六世把教皇俗權如此擴大,憑的是什麼手段。

  《羅馬史論》中關於教皇權力的議論比較詳盡,也比較真誠。在這裡,他首先把著名人物排成道德上的七級。他說,最上等人是宗教始祖;其次是君主國或共和國的奠定者;然後是文人。這些人是好人,而破壞宗教的、顛覆共和國或王國的、以及與美德或學問為敵的人是惡人。凡建立專制政治的人非善類,包括凱撒在內;從相反方面講,布魯圖斯是好人。(這種見解與但丁的見解之間的分歧,顯示出古典文學的影響)。他主張宗教在國家中應當占顯要地位,這並不以宗教的真實性為理由,而是把它當作社會聯結紐帶;羅馬人做得對:他們假裝信占卜,懲治那些輕視占卜的。馬基雅維利對當時的教會有兩點指責:第一,教會通過自己的惡行,傷害了宗教信仰;第二,教皇的俗權及俗權引起的政策,妨礙義大利統一。這兩點指責表說得很痛切有力:「人同我們的宗教首腦羅馬教會越接近,信仰越不虔誠。……它的毀滅和懲罰臨前了。……我們義大利人虧賴羅馬教會和它的祭司,才成了不敬神的敗類;但是我們還受它一件更大的恩惠,一件終將成為我們毀滅根苗的恩惠,那就是這教會使我們國家弄成四分按這樣幾段文字看來,必須認為馬基雅維利讚賞凱薩·鮑吉亞,無非是讚賞他的手腕,不是讚賞他的目的。在文藝復興時代,人對高妙手腕和帶來名聲的行為備極讚歎。這類感情當然向來一直就存在;拿破崙的敵人中有不少熱烈嘆服他是個將才。但是在馬基雅維利時代的義大利,對於機巧的那種准藝術欣賞式的讚美,大大超過以前和以後各世紀。要是把這種讚美跟馬基雅維利認為重要的大政治目標看成一致,那就錯了。愛手腕和求義大利統一的愛國願望,這兩樣事在他的心中並存著,毫不融會。所以他能夠頌揚凱薩·鮑吉亞的精明,卻怪罪他不該讓義大利鬧得分崩離析。應當設想,依他之見十全的人物就是論手段聰敏而無忌憚如同凱薩·鮑吉亞,但是抱著不同目標的人。《邦主鑒》結尾聲聲動人地呼籲梅狄奇家將義大利從「蠻人」(即法蘭西人和西班牙人)手中解放出來,這些人的統治「發惡臭」。他預料人擔當這種事業,不會是出於非自私的動機,而會是出於愛權勢心,更重的是好名望心。

  關於邦主的行為方面,《邦主鑒》直言不諱地否定一般公認的道德。作邦主的如果總是善良,就要滅亡;他必須狡猾如狐狸,兇猛像獅子。書中有一章(第十八章),標題是「邦主必如何守信義」。裡面講,在守信有好處時,邦主應當守信,否則不要守信。邦主有時候必須不講信義。

  「但是必須會把這種品格掩飾好,必須作慣於混充善者、口是心非的偽君子。人們全那麼頭腦簡單、那麼容易順從眼前需要,因此欺騙人的人總會找到願意受欺騙的人。我只舉一個近代的實例。亞歷山大六世除騙人外一事不幹,他旁的什麼事也不想,卻還找得到騙人的機會。再沒有誰比他更會下保證,或者比他發更大的誓來斷言事情,可是再也沒有誰比他更不遵守保證和誓言了。然而因為他深懂得事理的這一面,他的欺騙百發百中。所以說,為邦主的並不必要條條具備上述的品質[各種傳統美德],但是非常有必要顯得好像有這些品質。」

  他接下去說,最主要的是邦主應當顯得虔信宗教。《羅馬史論》在名義上是對李微歷史著作的論評;它的語調與《邦主鑒》大不相同。有整章整章,看起來幾乎像出自孟德斯鳩的手筆;這書的大部分讓十八世紀的自由主義者來讀也會讚許。明言闡述了「約制與均衡」說。君主、貴族和平民皆應在憲法中各佔一份;「那麼這三個勢力就會彼此交互約制住。」萊庫格斯確立的斯巴達憲法最佳,因為它體現了頂完全的均衡;梭倫的憲法過分民主,結果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。羅馬的共和政體是好政體,這由於元老院和平民的衝突。

  書中通篇使用「自由」這個詞指某種寶貴的東西,不過究竟何所指並不十分清楚。這名詞當然是從古代接手來的,又傳給十八、十九世紀。塔斯卡尼保持下來自由,因為那裡沒有城堡和君子。(「君子」(Gentlemen)當然是誤譯,卻是個令人開心的誤譯。)看來他認為要實現政治自由,公民必須具備某種個人美德。據他說,唯獨在德意志,正直和敬神仍舊普遍,所以在德意志有許多共和國。一般講,民眾比君主賢達而且比較有恆性,儘管李微和大多數其他著述家抱相反主張。常言說:「民之聲即神之聲」,這話也不乏正當理由。

  希臘人和羅馬人在共和時代的政治思想,到十五世紀如何又獲得在希臘自亞歷山大以來、在羅馬自奧古斯都以來就不再有的現實意義,說來有趣。新柏拉圖主義者、阿拉伯人、經院哲學家們,對柏拉圖和亞里士多德的形而上學抱熱烈興趣,但是卻根本不注意他們的政治作品,原因是城邦時代的政治制度已經完全絕跡了。在義大利城邦制的成長與文藝復興同時並起,因此人文主義者便能夠從共和時代的希臘人與羅馬人的政治理論有所收穫。對「自由」的愛好,及「約制與均衡」說,由古代傳給文藝復興時期,又主要從文藝復興時期傳給近代,固然近代也直接承繼了古代。馬基雅維利的這一面,和《邦主鑒》里那種比較聞名的「不道德的」主義,至少是同樣重要的。

  值得注意的是,馬基雅維利決不拿*教義上的或聖經上的根據當作政治議論的基礎。中古的著述家抱有「合法」權力的想法,所謂合法權力即教皇和皇帝的權力,或者由這些人來的權力。北方的著述家們甚至後來直到洛克,還論說伊甸樂園裡發生的事情,以為他們由此能給某些種權力的「合法」性找到證據。在馬基雅維利卻沒這樣的概念。權力歸於自由競爭中有手段抓到權力的人。他對平民政治的愛好並非出自什麼「權利」觀念,而是由於觀察到平民政治不像專制政治那樣殘酷、專橫和*不定。

  現在試給馬基雅維利的學說中「道德的」部分和「不道德的」部分作一個(他本人原來未作的)綜合。下文里我不是在表達我自己的意見,而是表達他本人或明言或隱含的意見。

  政治上的好事是有一些,其中這三樣特別重要:民族獨立,安全,和井然有序的政治組織。最良好的政治組織是在君主、貴族和民眾之間,依各自的實際力量為準來分配法權的政治組織,因為在這種政治組織下革命難成功,於是就可能有穩定;但是為穩定著想,多給民眾一些權力總是明智的。

  關於目的便是如此。

  但是在政治上還有手段問題。用註定要失敗的方法追求某個政治目標,徒勞無益;即便認為目的是好的,也必須選取可以實現它的相當手段。手段問題能夠不管目的或善或惡,按純粹的科學方式處理。「成功」意思指達到你的目的,不管是什麼目的。假若世間有一門「成功學」,按惡人的成功去研究,可以和按善人的成功去研究同樣研究得好——實際上更好,因為成功的罪人實例比成功的聖賢實例尤其繁多。然而這門學問一旦建立起來,對聖賢和對罪人同樣有用,因人聖賢如果涉足政治,必定同罪人一樣,希圖成功。

  問題歸根結底是力量的問題。為達到某個政治目的,這類或那類的力量總不可缺少。這件簡單明白的事實被「正義必將戰勝」或「罪惡的勝利不久長」等諸如此類的口號掩飾住了。即便你所認為的正義一方真戰勝,那也因為該方擁有優勢力量之故。是的,力量常常依靠*,*又靠宣傳;而且當然,表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是有利點,而顯得有道德的一個方法就是真有道德。因為這個理由,勝利說不定往往落在具備公眾所認為的道德最充分的一方。馬基雅維利以為這不獨是十六世紀時宗教改革運動成功的重要因素,還是十一、十二、十三世紀當中教會權力增長的重要因素,他這意見我們倒也必得認可。但是關於這點有若干重大限制。第一,抓到權力的人,能夠操縱宣傳使自己一派人顯得有道德;例如,在紐約和波士頓的公立學校中,恐怕誰也不能提亞歷山大六世的罪惡。第二,有些個混亂時期,明白露骨的無賴行徑屢屢成功;馬基雅維利的時期正是這樣的時期。在這種時代,往往有一種迅速增長的人性為己觀,無論什麼事情只要它是合算的,一般人就看得下去。照馬基雅維利自己講,哪怕在這種時代,當著無知大眾也宜擺出一副道德面孔。

  這問題還能夠更進一步來看。馬基雅維利持這個意見:文明人幾乎一定是不擇手段的利己主義者。他說,假使有人在今天想建立共和國,會發覺在山民中比在大城市的人中容易做,因為後一種人恐怕已經腐化了。即便某人是不擇手段的利己主義者,這人的最聰明的行動方針仍要隨他須駕馭的民眾來定。文藝復興時期的教會引起人人激憤,但是只在阿爾卑斯山以北,才讓眾人激憤得釀成宗教改革。當路德開始叛教之際,教皇的收入想必要超過當初亞歷山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好,教皇應有的收入;假若這點是實,便是因為文藝復興時期義大利的人性為己觀而致。可見,政治家如果依靠有道德的民眾,他們的行為比在依靠對道德問題漠不關心的民眾時要良好;他們在若有罪行就能夠廣泛傳知的社會裡,比在有他們掌握下的嚴厲檢查制度的社會裡,行為也要良好。當然,其偽善總能夠取得一定程度的成功,但是通過適當制度能使成功的程度大大縮小。

  馬基雅維利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想,有一個方面不免膚淺。他滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大製法者,而想當然這種人不大管以前的社會情況,就創立一個完完整整的社會。把社會看作是有機生長體,政治家對它僅能起有限影響,這種社會概念主要是近代的概念,進化論又大大加強了這個概念。這概念從柏拉圖那裡找不到,從馬基雅維利那裡同樣也找不到。

  然而,也許不妨這樣主張:進化論的社會觀縱使在過去合乎實情,今天已不再適用,對現在和未來講,卻必須另換一個遠為機械論的看法。在*和德國創造出了新的社會,簡直彷彿神話人物萊庫格斯據說創造斯巴達國體的情況一般。古代的製法者是仁慈的神話,現代的製法者是令人恐悚的現實。這世界已經比向來更類乎馬基雅維利的世界,現代人誰希望駁他的哲學,必須作一番超過十九世紀時似乎有必要作的深思。

馬基雅維利的理論思想
  馬基雅維利主要理論是「政治無道德」的政治權術思想,在他的著作中包含了一系列對於獲取和掌握政府權力的建議。許多世紀以來,人們把那些為達到自己目的,缺乏對常規道德的關心,而不惜在人際關係中使用欺詐和機會主義手段,審視和擺布別人的人稱為「馬基雅維利主義者」。曾有研究表明,在組織中馬基雅維利主義與政治行為高度相關,它是許多組織中具有政治行為的良好預報器。[1]

馬基雅維利的著作
  馬基雅維利的主要著作有《李維史論》、《佛羅倫薩史》和《君主論》。其中《君主論》的影響最大。

  其他的著作

《論戰爭藝術》 (Dell』arte della guerra) 1519-1520
《關於日耳曼國家的報告》 (Ritratti delle cose dell』Alemagna) 1508-1512
《關於法國的報告》 (Ritratti delle cose di Francia) 1510
《佛羅倫薩史》 (Istorie fiorentine) 1521-1525
  劇本

《曼佗羅花》
《克麗齊婭》 

關於《君主論》[2]
  29歲的馬基雅維利當上了佛羅倫薩共和國的第二國務秘書。在任職期間他和神聖羅馬帝國的皇帝馬克西米有過會面。10年的外交經驗,廣泛與極權人物的接觸與交流,使得馬基雅維利能夠站在旁觀者的角度,冷靜地觀察與思考他們與他們的經驗教訓,這些思考使他在《君主論》中的觀點日趨形成。1512年,義大利被西班牙軍隊打敗,佛羅倫薩共和國宣告瓦解,馬基雅維利不僅丟掉了職務還被判入獄,交了一大筆罰金,生活窮困潦倒。在這種環境下,在他目擊了當時義大利內部四分五裂,外部強敵侵凌的狀態,他為之痛心疾首,急於謀求義大利統一與強盛。開始更系統的反省早年的外交經驗、反省歷史教訓、以及國家管理事物的規則。在一個聖誕節完成了那本偉大的小書《君主論》。

  《君主論》一書可以說是一部西方的「厚黑學」 ,他在書中給君主下了一個定義:「一個合格的君主應當兼具狐狸與獅子的性格,應當根據環境的需要對德行和惡行作出明智的和強有力的靈活運用。」書中運用大量的歷史史實,闡述了君主國的治理原則和為建立強有力的*政權的鬥爭方法,指明了君主怎樣才能維持一個強有力的政府。教導君主應該如何進行統治,甚至教他們如何生活。他希望借這本書引起美第奇君主對他的注意,他在書中的獻辭中聲稱要證明自己是美第奇政府的忠實臣民。然而結果失望,這本書沒有給他的政治生活帶來好運。馬基雅維利從此放棄了從政的希望,將自己視為一個文人。這本書後來從西方到東方,宗教界、政界、學術領域和社會上廣泛引起了各種強烈的反響,在20世紀80年代曾被稱為最有影響和最暢銷的世界十大名著之一。

   《君主論》觀點之一:政治就是為本國國家謀利益的政治理論。他認為:「政治的目的就是要保持並增加國家的政治權力,而這一目標能否成功,乃是衡量評判政治家成敗的標準。他十分明確地聲稱:每一個人必須把他對國家的義務置於所有其他義務和一切考慮之上。他認為,對一個政治家來說,首要的問題是國家的安危,為此要勇於作出必要的決策。至於決策的道德評價並不重要,諸如是否公正、人道或殘忍,光榮或恥辱,都可置之不顧。對於近鄰的弱小國家應該保護,但不加強他們的實力,要設法削弱他們當中實力較強的國家。他的這個觀點來源於羅馬法則:誰讓別人強大,誰就是自取滅亡。書中還列舉了法國國王路易在義大利的作法,稱其失敗的原因就是違背了這個原則。

  《君主論》觀點之二:國家政治制度的存在價值首先在於其存在本身。這個觀點的含義不是道德標準,不是*(公意)標準,現實性就是合理性。他的名言是:「專制是一種強烈的政治藥劑,含有毒素,但有時不得不用。」他認為:政體必須與國情相配合,不同國情需要不同的政體。在不同的時代,不同的地方,因為環境與各種情況不同,必須有不同的政治組織和形式。在一般經濟地位平等的社會中,共和國是最好的,而且也是唯一可能的政體。但是專制政治,在以下兩種特殊情況下也是必要的:1、為了創建一個新國家;2、為了改造一個腐敗的國家。

  《君主論》觀點之三:主張羅馬的*制即「狄克推多制」。馬基雅維利認為,治國者、政治家必須掌握統治的技術。關於國家立法,他曾對君主提出這樣的建議:1、一個共和國要維持長治久安,其憲法必須具有彈性。因為假如憲法不具有彈性,則難免作法自縛。在國家情形變遷時,憲法逐漸與實際需要不能協調,可能成為導致國家衰亡的根源。2、一個共和國必須規定在國家危急時,設置一個能應付緊急狀態從而行使絕對權力的官員。他說:一個共和國日常的政治,因為要調和許多意見,不免柔弱而遲緩。所以特別需要在憲法中規定,遇到國家面臨危急時可以讓最高權力者便宜行事,採取敏捷而有效的行動。倘若憲法中沒有這種集中權力的規定,則一旦遇緊急狀態來臨,需要採取必要的行動甚至可以不顧憲法而採取。他主張的羅馬的*制即「狄克推多制」就是羅馬共和憲法的最大成功要素之一,它使得權力得以集中,使羅馬成就了世界霸權的偉業。! 美國政治思想史的著名學者喬治·薩拜因對馬基雅維利政治哲學的評價:「馬基雅維利這個人物和他的哲學的真實意義一直是近代史上的一個謎。他被視作是一個極其玩世不恭的人,又是一個滿懷*的愛國者,一個強烈的民族主義者。是一個善於理解權力的政治謀略家,但又是一個最早期的民主主義者。」 馬克思曾經對《君主論》進行了客觀的評價:「馬基雅維利等人已經用人的眼光來觀察國家了,從而擺脫神學的束縛」這就是他進步之處。從但丁神壇走下的馬基雅維利,開始面對歷史史實的時侯,人類畢竟是向前進了一大步。

關於《李維史論》
  如果說《君主論》一書是馬基維利用以闡述君主治國之道的著作,《李維史論》一書便是馬基維利用以替共和國政體辯護的著作。《李維史論》中提出了一系列的歷史教訓,描述共和國應該如何成立、架構,也包括了對權力的制衡與分立、政治權力分立的好處、以及共和國比君主國優秀之處。這些歷史教訓的涵蓋範圍在今天就有如六個世紀前一樣廣泛,其中的實用主義政治哲學原則也可以在今天的許多民主國家裡發現。

  有如《李維史論》一書中所闡述的:

「事實上,當政體中的憲法分別維持一個君主、一個貴族、以及人民的權力時,三者便會互相監督和制衡彼此。」
「無庸置疑的這些手段[攫取權力的手段]對於所有文明的生命都是殘忍而具毀滅性的,無論*徒或全人類,每個人都應該儘力避免。事實上,一個普通市民的生命要比一個以大量他人生命做為統治代價的君王要來的有價值多了。」
「一個秩序井然的共和國從不需要訴諸於在憲法以外的政治手段…」
「人民的政府要比君主的政府好的多了。」
「如果我們將人民犯下的錯誤與君主犯下的錯誤、以及他們決策的優劣做個比較,我們會發現人民總是傾向做出正確而榮耀的決定。」
「一個僅以管理人民為己任的政府,永遠不需擔憂人民會打算或有能力反抗政府…」
「沒有一個君主可以透過讓自己遭人民痛恨而得利。」
  對於馬基維利的兩本著作的另一種解釋是,《君主論》是他為了討好美第奇家族以取得政治職位才寫下的著作,而《李維史論》一書才是馬基維利真正的政治巨作。

  馬基雅維利並沒有創建一門獨立的政治科學,但是他確實是現代意義上的政治學的開山鼻祖,而其被人廣為稱道的《君主論》並不能代表他的思想,如在書中《論教會的君主國》一章中,因為當時的時代背景,他故意對羅馬天主教會避而不談。

  始終不要忘記,《君主論》是馬基雅維利獻給梅迪奇家族的一本對君王的諫言,儘管這是他在多年的政治實踐中總結出來的實用主義原則,但並沒有體現其政治理想。實際上,如果最後一章對梅迪奇的呼籲中一些內容的解析,我們可以看出,馬基雅維利也是一位馬志尼主義者(主張義大利統一的愛國者)。

  在《李維史論》中,馬基雅維利的政治哲學初有體現,對其後法國的盧梭,也有很深的影響。在《社會契約論》中,盧梭多次引用馬基雅維利的著作。

參考文獻
↑ 陳國海.組織行為學.由清華大學出版社出版, 2003,P246.ISBN 7302070334, 9787302070337
↑ 馬基雅維利其人與《君主論》.智識論壇

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