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西周的立法指導思想之一。所謂明德,就是提倡尚德、敬德,它是慎罰的指導思想和保證。所謂慎罰,就是刑法適中,不亂罰無罪,不亂殺無辜。

1簡介

解釋:慎:謹慎。多行恩惠,少用刑罰。所謂明德,就是提倡尚德、敬德,它是慎罰的指導思想和保證。所謂慎罰,就是刑罰適中,不亂罰無罪,不亂殺無辜
出處:《尚書·康誥》:「惟乃丕顯考文王,克明德慎罰。

2基本內涵

「明德慎罰」思想的基木內容,包含了崇尚德政和慎用刑罰兩層含義。
倫理學意義上的「德」字是西周初期開始出現的。商代甲骨文和西周初期的銅器銘文中出現了「德」字的初形。郭沫若先生在對西周金文中的「德」字進行分析時指出:「德字照字面上看來是從心,意思是把心思放端正,便是《大學》上所說的『欲修其身者先正其身』。」這種「德」觀念反映了周人「要把人的力量來濟天道之窮」的思想傾向。郭沫若先生認為,周人重德的關鍵是「在一個『敬』字上」,並說「這種『敬德』的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的和奏曲一樣,翻來覆去地重複著。這的確是周人所獨有的思想」。
從《尚書·周書》中可以看出,有關「敬德」、「明德」之類的言論確實俯拾即是。舉例如下:
《康誥》:「惟乃丕顯考文王,克明德慎罰」。
《梓材》:「先王既勤用明德」。
《洛誥》:「公稱巫顯德」。
《無逸》:「皇自敬德」。
《多方》:「罔不明德慎罰」。
周統治者之所以大講「明德」、「敬德」,就是因為他們認識到「惟天不畀不明厥德」,即天是不會把大命給予不謹慎修德之人的。在周人看來,周革殷命,他們從殷人手裡接過了天命,獲得了治理天下的合法寶座,其因乃在於文、武二王能以德配天,這就是《毛公鼎》所說「不顯文武,皇天宏厭厥德,配我有周,膺受大命」一語的含義。天眷有德,這是周人特有的觀念,其中也可以說蘊含著「天命靡常」[7]的意思,「天命」乃依統治者有德與否為轉移,這當然是一種「靡常」(無常)的現象了。因此,對統治者來說,只有持之以恆地謹慎修德,才有望保住「天命」,成為天下的君主。
明德是道德教化,是正面引導,是不會產生負面影響的。刑罰則是懲罰手段,體現了統治者「惡惡」之心。其與教化的不同之處在於其如果不在適當限度內使用,往往會產生相反的社會效果,使民積怨,以致於威脅到統治者的政權。「慎罰」即是認真地對待刑罰,在合理的限度內使用刑罰,使刑罰達到預期目的、避免事與願違的結果的一種主張。其慎用刑罰的基本要點,一是要慎重斷案,不濫用刑罰,提倡罰當其罪,要十分謹慎地使用「中罰」,用刑不可偏重,也不可偏輕,要使刑當其罪。二是在定罪量刑時,要區分故意與過失,慣犯與偶犯,這在古代思想史上,無疑是一大貢獻。三是注重教化.周公認為使用刑罰並不是單純為懲罰人,而是為了勸民為善,防止犯罪。「明德慎罰『亦克用。要囚,殄戮多罪,開釋無辜,亦克用勸。」在中國思想史上,第一次明確地把「德』,與「刑』,結合起來,對後世儒家「德主刑輔』,思想的形成產生了極大的影響。可以說,儒家的禮治、德治、人治思想,德主刑輔、先教后誅、寬猛相濟、刑罪相稱等思想大都發端於周公。
「明德」與「慎罰」雖然作為為政手段一起使用,但兩者並非同等重要。「明德」是核心關鍵,「慎罰」是輔助手段。以德化人,教而後刑。在弘揚教化、謹慎刑罰問題上周公有如下主張:
第一,罰與教必須統一於德的基礎之上。周公認為教化與刑罰的目的都是勉勵人民立德,如商湯代夏,以至帝乙,「殄戮多罪,亦克用勸,開釋無辜,亦克用勸」,「罔不明德慎罰,亦克用勸」。教化是為道德教化,是以教化者首先須有「德」,因而《尚書》之「明德」首先強調君王之德。「不能正其身,如正人何?」如果當權者自己行為不端正.怎能去端正別人。「為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」為政者以德治國,老百姓就會心悅誠服,如同眾星環繞於北極星周圍一樣,四方之民自然會歸附少他。「子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必堰。」當權者的作風好比風,老百姓的作風好比草,風往哪邊吹,草就往哪邊倒。只要統治者能以德行事.老百姓自然就會好起來。所以.為政者自己要起到表率作用,以身作則,勵精圖治,居安思危,自己率先循禮守法,上行下效,法令才行得通。
第二,先教后殺。周公認為在教與刑並用的情況下,應當先以教化,給人以改過自新機會。如經過教化仍犯,則為故犯,須以刑懲之。如在「群飲」問題上,周公認為,商人飲酒以至於喪國,周人應以此為戒,經過反覆教育,而仍「群飲」者,則「盡執拘以歸於周,予其殺。」因為周人群飲,是明知故犯,且危及政權。商人「湎於酒」則「勿庸殺之,姑且教之,有斯明享」,因為商人有群飲的習慣且不以此為罪,故先教之而不殺。

3歷史沿革

思想演變
任何一種思想形態在不同的社會階段都會表現出不同的特徵,「明德慎罰」思想在周代的變化也不例外。從《尚書》所反映的基本觀點看,周初的「明德慎罰」是建立在保民,或者說是明德的基礎之上的,敬民保民、維護民本是其最基本的特徵;《尚書·呂刑》的「明德慎罰」思想是建立在刑罰的基礎之上的,它的最基本特徵是治民安民、維護君本。
在《周書》里周人提出「天畏 忱,民情大可見」 、 「唯我下民秉為,惟天明畏」、「人,無於水監,當於民監」、[15]「民之所欲,天必從之」[16]等政治見解,這些內容反映了周初統治者對民眾力量的敬畏和尊重,而正是在這份敬畏和尊重的基礎上,周人提出了「明德慎罰」的政治主張,並且把保民視為「明德慎罰」的核心內容。周公更明確指出:「欲至於萬年,惟王子子孫孫永保民!」[17]他還反覆申告康叔「明德慎罰」的要旨是:往敷求於殷先哲王用保義民,汝丕遠惟商成人宅知訓。別求聞由古先哲王用康保民」,[18]「若有疾,惟民其畢棄咎;若保赤子,惟民其康義」,「知稼稿之艱難……知小民之依……懷保小民,惠鮮鰓寡」。[19]保民要像愛護赤子一樣!透過這種認識.我們不難發現周初統治者對待民眾良苦而真誠的用心。不僅如此,周公還制定了具體的保民規則:「吸自今嗣王,則其無淫於觀、於逸、於游、于田,以萬民惟正之供。無皇曰:『今日耽樂。』乃非民攸訓,非天攸若,時天丕則有愆」,「往盡乃心,無康好逸豫.乃其義民」。由此可以看出,民眾的喜怒哀樂是周初制定政策的基本依據。所以我們說周初出現了民本思想的萌芽。
統治者一旦認為擁有穩固的政權反,「民之所欲」也就不再是其制定政策的根本依據,所謂「天視自我民視,天聽自我民聽」即所謂民情這面鏡子也被置於次要的地位。在《尚書·呂刑》中,「明德慎罰」的目的、手段已經發生了重大變化。《尚書·呂刑》指出,刑法的起源在於法治,而制定刑法就是為了治理亂民。也即在同代後期,「明德慎罰」已經演化成統治階級的政治手段,越來越向民本主義的對立方向發展,以維護君本為其終極目標了。
「明德慎罰」思想的演變和周代政治局勢的變遷有密切關聯。在西周初年,統治階級戰戰兢兢、如履薄冰,時時刻刻擔心王權失手,「夏監」、「殷監」是他們的口頭禪,幾乎天天掛在嘴邊。隨著王朝的日漸鞏固,那些充滿憂患和危機感的聲音逐漸消失,代之而出的是氣吞山河的傲慢和自以為不可撼動的神聖。為了使王權更加穩固,統治者加強了兩方而的工作:一是進一步神化王權,使王權最大限度地得到隆升;二是以固化的形式安置民眾在政治生活中的位置,使其不致於無節制地攀升,最終影響王權。這時的「明德慎罰」看似是對民眾的無比尊重,但它更多地體現了統治者對民眾的「中庸」態度,實質上這是一種「中道」理論。而所謂「中」或「刑罰惟中」也就意味著將民眾置於「中」的位置,我不允許你高到威脅我政權穩定的高度,我也不讓你低到使你不能容忍而起身反抗的地步。

4社會意義

「明德慎罰」思想作為儒家傳統思想的一部分,有其不符合現代社會發展需要,應當被拋棄的內容。但我們不能對其全盤否定,更應看到其正麵價值,同時許多行之有效的治國措施,也值得我們總結和借鑒。
第一,重視國家工作人員的道德培養。西周德治強調統治者的「自我修養」,但是當今社會不存在所謂統治者,是否這一條就沒有任何念義了呢?當然不是!國家工作人員雖然不同於古代社會的統治者,但是二者有著一個非常重要的共同點—都掌握著強大的國家公權力,都存在腐敗的可能和便利條件。因此,當今腐敗現象的大量出現,使得人民對於政府的信任度下降,雖然政府在立法、司法、行政等領域都加大了打擊力度,但是卻見效甚微,這也說明了腐敗現象並不是一個單純依靠法律或者制度就能夠解決的社會問題,更需要從思想上入手,因為沒有絕對完美的法律或制度,更何況再完美的法律和制度也需要有人來執行,從這個方面來看,強調國家工作人員的「自身修養」的提高是無論如何都不為過分的。筆者認為這就需要建立起一套國家管理者階層所共有的「德治」理念來提高其自身修養,例如,服務理念、勤儉理念、守法理念等等。
第二,重視公民道德教育的重要作用。在經濟建設大潮的衝擊之下,中國國民整體道德水準已呈明顯下滑趨勢,在青少年人群中更加明顯。愛國主義情結消失,社會主義榮辱觀沒有開成,犯罪率不斷攀升都是最好的例證。這種狀況僅僅依靠法制建設是無尖得到改善的,必須依靠強有力的、行之有效的公民道德教育來改變。我們正開展的社會主義榮辱觀教育就是重視公民道德教育的重要作用的一個例證。
第三,德治必須輔以法制,德治並非萬能「明德慎罰」即是「德」、「罰」兼用的最好詮釋。無論在什麼時候、在那種情況下,我們都應當堅持刑法不是萬能的、懲罰不是最終目的的觀點。正如周公認為刑罰的目的是勉勵人民立德,我們的刑罰懲罰是為了改造,改造是為了不再危害社會。傳統思想告訴我們,刑乃懲惡於已然、德乃禁惡於未然。由於道德規範沒有國家強制力作為後盾,我們必須要有法律來制裁那些未能避免的危害社會危害他人的行為,救濟受害者。同時我們也應當倡導德治,以減少危害社會危害他人的行為的發生。
註釋:
[1] 王國維:《觀堂集林》,中華書局1959年6月第一版,第451頁。
[2] 《韓非子·難二》。
[3] 郭沫若:《大盂鼎銘》,載《奴隸制時代》,人民出版社1973年版。
[4] 《尚書·康誥》。
[5] 郭沫若:《郭沫若全集· 歷史編》第一卷,人民出版社1982年9月第一版, 第336、335頁。
[6] 同上。
[7] 《詩經·大雅·文王》。
[8] 《尚書·多方》。
[9] 《論語·子路》。
[10] 《論語·為政》。
[11] 《論語·顏淵》。
[12] 《尚書·酒誥》。
[13] 《尚書·康誥》。
[14] 《尚書·多士》。
[15] 《尚書·酒誥》。
[16] 《尚書·泰誓》。
[17] 《尚書·梓材》。
[18] 《尚書·康誥》。
[19] 《尚書·無逸》。
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