1出處

出自老子《道德經》第三十七章「道常無為而無不為」。

2意思

道總是無為的,但是遵循規律來治理國家自然會成就了所有的事。

3現實意義

人們常常認為,老子不重視「為」。其實,在中國哲學史上,恰恰是大力倡導「無為」的老子哲學,第一次從哲理的高度提出並考察了有關「為」的問題,從而為中國哲學傳統特有的人為踐履精神奠定了邏輯和歷史的起點。尤其是老子哲學的基本命題——「無為而無不為」,更是通過自身的種種深度悖論,精闢地展現了人與自然之間和人的存在之中所蘊含的一系列深刻張力,對於我們今天探討和解決現代人類的發展問題,仍然具有十分深邃的啟示意義。

4道德經

《道德經》,又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》,是中國古代先秦諸子分家前的一部著作,為其時諸子所共仰,傳說是春秋時期的老子(即李耳,河南鹿邑人)所撰寫,是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇,原文上篇《德經》、下篇《道經》,不分章,后改為《道經》37章在前,第38章之後為《德經》,並分為81章。是中國歷史上首部完整的哲學著作。
《道德經》到了公元前206年-公元200年,被奉為道教經典,所以有學者認為《道德經》被分為八十一章有明顯的道教的九九歸一的思想,在內容的分割上未免牽強。但道德經前三十七章講道,后四十四章言德,簡單說來,道是體,德是用,二者不能等同。至清代魏源首次破此慣例而分《道德經》為六十八章,相對保持了每章的完整性。

5具體闡述

一、為的語義
在漢語中,「為」字有著悠久的歷史,早在甲骨文、金文和石鼓文里就已經出現。一些現代學者曾根據它的象形構造,指出了它所具有的原初語義:「從爪從象,意古者役象以助勞其事」(羅振玉);「象以手牽象助勞之意」(商承祚);「蓋示以象從事耕作」(郭沫若)。由此可見,「為」字在最初形成的時候,主要是指人們從事的農業生產活動(「助勞」、「耕作」)。
在《易經》、《尚書》、《詩經》等殷周典籍中,「為」字已經不限於特指人們的農業生產實踐,而開始被用來泛指人們在現實生活中從事的各種行為活動。像《易經》中的「利用為大作」、「不利為寇」、「武人為於大君」,《尚書》中的「為壇於南方」、「惟我下民秉為」、「凡厥庶民,有猷有為有守」,《詩經》中的「改為」、「為政」、「為謀為毖」等,就大大超出了農業生產勞動的範圍,而進一步擴展到政治、軍事、文化、宗教、日常生活等領域。與此相應,「為」字的語義也發生了一些變化。《爾雅·釋言》便以「為」釋「作」:「作,造、為也」;郝懿行在《爾雅義疏》中又對此做出了具體的解釋,並且將「為」與「人」直接聯繫起來:「為者,行也、成也、施也、治也、用也、使也,皆不出造、作二義。……『為』與『偽』古通用。凡非天性而人所造作者,皆『偽』也。……『作』、『偽』二字俱從『人』,是皆人之所為矣。」由此可見,「為」字在古漢語中的通行語義,主要是指人們從事的創造製作活動(「造」、「作」)。
在《老子》文本中,大量出現的「為」字也明顯具有意指「創造製作活動」的語義。例如,「生而不有,為而不恃」(二章)、「為大於其細,……天下大事,必作於細」(六十三章)等語句,就清晰地將「為」與「生」、「作」相提並論。與此同時,《老子》文本還進一步從哲理的角度出發,強調了「為」字又包含著「有目的有意圖」的內涵。例如,「常使民無知無欲,使夫智者不敢為也」(三章)、「智慧出,有大偽」(十八章)等語句,便指出了「為」(「偽」)的活動離不開「知」、「欲」、「智慧」[3]。值得注意的是,先秦時期的其他一些哲學文本,對於「為」字也做出過類似的詮釋。例如,《荀子·正名》便指出:「心慮而能為之動,謂之偽」,認為「為」(「偽」)就是「心慮」與「能動」的有機結合;《墨經》也主張:「為,窮知而縣於欲也」,《經說》則更是以「志、行」釋「為」,明確把「為」看成是「有目的有意圖」與「創造製作活動」的內在統一。有鑒於此,本文認為,我們可以在「有目的有意圖的創造製作活動」這一語義上,理解和運用老子哲學以及先秦哲學中的「為」概念。
二、道之常
《爾雅》曰:「一達之謂道」;《說文解字》也曰:「道,所行道也」(段玉裁註:「道者人所行,故亦謂之行。道之引伸為道理,亦為引道」)。或許受到這種原初語義的潛在影響,「道」這個概念在中國哲學中也一直具有「人的行為活動應該遵循的基本法則」的意蘊;如孔子主張的「忠恕之道」、「中庸之道」,墨子主張的「聖王之道」、「天下之治道」,孟子主張的「仁政王道」,郭象主張的「明內聖外王之道」等等,主要就是一些與人為活動直接相關的「道」。
誠然,在老子那裡,「道」的概念首先是包含著宇宙觀方面的豐富內涵,主要意指天地萬物的存在本根,即所謂的「道者,萬物之奧」(六十二章)、「萬物之宗」(四章)。不過,引人注目的是,在界定「道」的本質特徵(「常」)時,老子恰恰也特別選擇了「無為而無不為」六個字,明確提出了「道常無為而無不為」(三十七章)這一著名命題,從而使他指認的「道」依然浸潤著「為」的深度意蘊。結果,通過這一界定,老子不僅試圖從「為」的視角解說「道」,而且力求從「道」的高度關注「為」,從而在中國哲學史上第一次把「為」從一個普通的字辭提升為一個具有重要意義的基本哲學範疇。
從「道」與「為」內在關聯的角度看,老子強調的「道常無為而無不為」,實際上主要包含著以下幾個層面的哲理意蘊: 首先,「道」作為天地萬物的存在本根,對於它們具有生化養育的功能,所謂「道生一,一生二,二生三,三生萬物」(四十二章),所謂「大道泛兮,……衣養萬物」(三十四章)。這裡說的「生」、「衣養」,其實就是意指「創造製作」。正是在這個意義上老子認為:「道」是「天地之始」、「萬物之母」(一章)。
其次,「道」對於天地萬物的生化養育,雖然是一種創造製作的活動,卻又純粹是出於無目的無意圖的自然而然,所謂「道法自然」(二十五章),所謂「夫莫之命而常自然」(五十一章)。這裡說的「法自然」、「莫之命」,其實就是意指「不是出於有目的有意圖的命令」。正是在這個意義上老子認為:「道」雖然「生萬物」,卻又「常無為」。
最後,「道」在無目的無意圖地生化養育天地萬物的時候,又能夠實現合目的合意圖的有常有序,以致可以說「道」彷彿是有目的有意圖地生化養育了天地萬物,所謂「天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀,天網恢恢,疏而不失」(七十三章),所謂「夫物芸芸,各復歸其根,歸根曰靜,是謂復命,復命曰常」(十六章)。這裡說的「繟然而善謀」、「復命」,其實就是意指「復歸有目的有意圖的命令」。正是在這個意義上老子認為:「道」雖然「常無為」,卻又「無不為」。
由此可見,在老子哲學中,具有否定性內涵的「無為」,並不是斷然主張「根本不去從事任何創造製作活動」(因為「道」畢竟能夠「生」萬物),而是旨在要求「無目的無意圖地從事創造製作活動」;至於具有否定之否定意蘊的「無不為」,也不是簡單地肯定「有目的有意圖地從事創造製作活動」,而是著重強調了「合目的合意圖地從事一切創造製作活動」。有鑒於此,本文下面也將在這些意義上,理解和運用老子哲學提出的「無為」和「無不為」兩個概念。
這樣,「道常無為而無不為」的命題,便在相反相成之中構成了一個有機的整體,並且從「為」的視角揭示出一條深刻的哲理:大自然之「道」其實是在無意圖而合意圖、無目的而合目的之中生化養育了宇宙天地的萬千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在「無為而無不為」之中的創造生化,似乎不是出於「為自然而自然」的好奇心;因為他並沒有進一步去具體考察大自然是怎樣在「無為而無不為」之中生化養育了天地萬物的內在機制問題,而是從「道」的本質特徵中直接就推演出「人」的存在範式,明確要求:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」(二十五章) 按照這一要求,人首先應該像道那樣堅持「常無為」。所以老子曾反覆指出:「是以聖人處無為之事,行不言之教」(二章)。當然,老子要人「無為」,也不是斷然主張人們根本不去從事任何創造製作活動,而是熱切希望人們像道那樣無目的無意圖地從事創造製作活動。因此,老子不僅強調「無知無欲」、「絕聖棄智」(十九章),而且號召「虛其心、實其腹,弱其志、強其骨」(三章),一方面要求人們削弱那些旨在產生「目的意圖」的「心」、「志」動力,另一方面卻又鼓勵人們加強那些旨在從事「創造製作」的「腹」、「骨」實力。
按照這一要求,人在像道那樣堅持「常無為」的基礎上,還應該像道那樣實現「無不為」的目標,即最終使自己的一切創造製作活動都能夠達到合目的合意圖的理想境界。所以老子曾反覆指出:「是以聖人無為故無敗,無執故無失」(六十四章)。這裡所謂的「無敗」、「無失」,顯然就是意指人的無目的無意圖的創造製作活動,能夠像道那樣在合目的合意圖中順利取得成功。
老子又進一步將人的這種「無為而無不為」的存在範式落實到人與自然、人與人之間關係的各個方面,試圖全方位地具體闡發「人法道」的哲理內涵。 首先,在對待自然萬物方面,老子明確要求「以輔萬物之自然而不敢為」(六十四章)。換句話說,人只有「無為」於「物」,才能夠「無不為」地實現「萬物將自賓」(三十二章)的目的。 其次,在對待個體發展方面,老子明確要求「聖人後其身而身先,外其身而身存;非以其無私邪?故能成其私」(七章)。換句話說,人只有「無為」於「私」,才能夠「無不為」地實現「成其私」的目的。
最後,在對待社會治理方面,老子明確要求「為無為則無不治」(三章),主張「我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自朴」(五十七章)。換句話說,人只有「無為」於「治」,才能夠「無不為」地實現「成其治」的目的。 不難看出,雖然老子明確倡導「無為」,但無論是在道的本質特徵上、還是在人的存在範式上,他都充分肯定了「無不為」的積極意義,以致在《老子》的文本中,「無為而無不為」總是構成了一個有機的整體。因此,我們在將老子哲學的基本傾向概括為「無為」的同時,不應該忽略了它其實還包含著主張「無不為」的內在因素。
結果,在老子看來,只要效法「道」的本質特徵、確立「無為而無不為」的存在範式,「人」就可以實現與天地自然的內在統一,甚至還能夠像「道」那樣,無意圖而合意圖、無目的而合目的地從事一切創造製作活動。對人來說,這無疑是一個十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布:「道大,天大,地大,人亦大。」(二十五章)四、為無為
不過,老子哲學卻也因此而面臨著一些充滿張力的兩難局面。
問題在於,人區別於宇宙萬物的一個獨特之處,恰恰就是人能夠有目的有意圖地從事各種創造製作活動,即所謂的「有為」。事實上,先秦哲學中的儒家和墨家兩大思潮,都曾經從不同的角度出發,充分肯定了人的這種「有為」本性,諸如「人能弘道,非道弘人」(《論語·衛靈公》)、「人與此[指其他動物——引者注]異者也,賴其力者生,不賴其力者不生」(《墨子·非樂》)等等。就連老子本人,雖然明確主張人應該以「無為」作為自己的理想範式,卻也清楚地意識到人在現實生活中實際具有的「有為」本性;所以,他曾經特別把「天之道」與「人之道」鮮明地對立起來(參見七十七章),試圖由此凸顯二者之間的本質差異。甚至,他提出的「道常無為而無不為」的命題本身,儘管其自覺意圖是旨在高揚人的「無為」理想,實際上卻又蘊含著對於人的「有為」本性的潛在認同,因為這一命題恰恰是從「人本位」的視角出發,依據人所特有的「為」的活動來界定「道」的本質特徵。結果,由於一方面承認人具有「有為」的現實本性、另一方面卻又要求人實現「無為」的理想範式,老子哲學在「法道」的問題上便陷入了一些深度悖論,具體表現在:
首先,既然道「法自然」,那麼,人在「法道」的時候當然也應該「法自然」。但是,不僅道與人分別擁有自己的「自然」(自己如此的現實本性),而且這兩種「自然」彼此之間還截然有別:道之「自然」(「天之道」)就是「無為」,人之「自然」(「人之道」)卻是「有為」。換句話說,「道法自然」就是堅執「無為」,「人法自然」卻是堅執「有為」。結果,一方面,倘若人去效法道之「自然」,便會違背人之「自然」;另一方面,倘若人去效法人之「自然」,又會違背道之「自然」,從而在究竟是效法「道」之「自然」、還是效法「人」之「自然」的問題上造成兩難的局面。
其次,既然老子認同的「道大,天大,地大,人亦大」是以人去效法道之「自然」作為先決條件,也就是所謂的「聖人終不為大,故能成其大」(六十三章),那麼,這當然也就意味著人必須首先根本否定「有為」的人之「自然」、使自身與「無為」的宇宙萬物渾然同一,才有可能在「四大」之中佔據一席之地。結果,一方面,人只有喪失自己如此的現實本性、不再成其為「有為」之「人」,才能夠與道、天、地一起成「大」;另一方面,倘若人維持自己如此的現實本性、依然堅執做「有為」之「人」,便無法與道、天、地一起成「大」,從而在究竟是做「人」、還是成「大」的問題上造成兩難的局面。
這些兩難並不只是今天我們對於老子哲學的有關觀念進行分析推理得出的結果。實際上,《老子》文本已經相當清晰地顯示了它們的深度存在,具體表現在:老子雖然充滿熱情地歌頌了「無為」的理想,卻又不動聲色地把「有為」的因素引進到人的存在範式之中,不僅十分強調「聖人之道,為而不爭」(八十一章),而且極力推崇「古之善為道者」(六十五章),由此指認了「為」對於人的理想存在其實也能具有肯定性的意義。所以,在洋洋洒洒五千言中,甚至還反覆出現了「為無為」、「事無事」、「行無行」(六十三章、六十九章)等等一些在字面上乍看起來幾乎等於自相矛盾的說法;按照上面我們有關「為」和「無為」的語義詮釋,它們彷彿是在主張:人應該「有目的有意圖」地從事的,就是「無目的無意圖的創造製作活動」。結果,通過提出這樣一些富於內在張力的哲理觀念,老子自己已經在很大程度上揭示了人在「有為」本性與「無為」理想之間所面臨的那種兩難局面。
當然,嚴格說來,老子哲學陷入的這些深度悖論,並不能簡單地等同於那種膚淺荒謬的自相矛盾,因為它們實際上體現著人與大自然之間圍繞著「為」所展開的深刻辨證關係:一方面,人作為大自然本身的產物和組成部分,始終與在「無為」之中進行創造生化的大自然保持著內在的關聯;另一方面,人所特有的「有為」本性又與大自然的「無為」之道正相反對,以致常常導致人與大自然之間嚴峻的對立衝突。從中國哲學所特有的人為踐履精神的視角看,這種深刻張力其實就是人與大自然之間一切現實矛盾的終極源泉。結果,老子哲學對於中國哲學乃至人類哲學的一個重大貢獻,可以說就在於它從「為」的角度出發,第一次以深度悖論的形式,充分地展現了無為之「道」與有為之「人」之間的深刻張力。
五、原始底蘊
老子提倡的「無為而無不為」理想範式,倘若落腳到人的現實存在之中,往往顯得層次很低。這一點在《老子》文本中表現得也相當清晰。例如,所謂的「是以聖人之治,虛其心、實其腹,弱其志、強其骨」,所謂的「小國寡民,使有什伯之器而不用,……民至老死不相往來」(八十章),對於老子如此推崇的「人亦大」的美妙境界來說,與其說是一種頌揚,不如說是一種諷刺。
不過,正像上述深度悖論並不是什麼膚淺荒謬的自相矛盾、而是植根於深刻的現實基礎一樣,這種理想境界同樣也不是什麼虛無飄渺的烏托邦,而是浸潤著深厚的歷史底蘊。 許多學者都指出了老子的理想是回歸原始社會。這裡想要說明的只是:老子提出的「無為而無不為」的理想範式,正是原始人現實存在的深刻寫照。
按照馬克思主義的觀點,勞動創造了人;不過,在原始時代,這種對於人的存在具有決定性意義的生產實踐活動,卻又只能是處在十分質樸的狀態之中。馬克思曾就此指出:「人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態已經是太古時代的事了」;並且,與這種尚未擺脫最初本能形式的原始勞動狀態相適應,「在這裡,無論個人還是社會,都不能想象會有自由而充分的發展,因為這樣的發展是同(個人和社會之間的)原始關係相矛盾的。」 如上所述,原初意指農業生產勞動的「為」字,在中國文化傳統中一直都與「人」字保持著密切的關聯,所謂「凡非天性而人所造作者,皆偽也」。這一現象似乎是從語義學的視角,自發地觸及到了「人」的存在與「為」的活動內在相關這一深刻的哲理。因此,倘若借用老子哲學的術語,我們也可以說,原始人的現實存在正好就處在充滿張力的所謂「為無為」狀態之中:一方面,他們的勞動實踐在本質上已經是人的一種有為活動,因而具有「有目的有意圖地從事創造製作」的屬人特徵;另一方面,他們的勞動實踐又在很大程度上尚未擺脫最初的本能形式,因而包含「無目的無意圖地從事創造製作」的無為因素,恰如《詩經·兔爰》所說:「我生之初尚無為。」 老子之所以主張「為無為」,正是想使人的存在始終保持在太古時代這種尚未擺脫最初本能形式的原始狀態之中。 老子自己也沒有隱瞞這一點,因為他曾經明白宣稱:「執古之道,以御今之有;能知古始,是謂道紀。」(十四章)所以,在他的筆下,人在「為無為」基礎上實現的「無不為」,便處處打有原始時代的深刻烙印:即便是「微妙玄通、深不可識」的「古之善為道者」,面對大自然也只能是 「豫焉若冬涉川,猶兮若畏四鄰」(十五章),恰如《詩經·小旻》所說:「戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰」;而所謂的「能嬰兒乎」(十章)和「小國寡民」,更是清晰地表明:在這裡,無論個人還是社會,都不能想象會有自由而充分的發展。
在老子所處的那個文明時代,這種原始底蘊無疑具有保守消極、復古倒退的種種負面效應。不過,倘若我們轉換一個視角看,老子哲學的深刻之處或許恰恰在於:它能夠以短短五千言的文本形式,精闢地揭示出原始人綿延了幾十萬年之久的時代精神。畢竟,在人類思想史上,似乎還從來沒有其他哲學家曾經做到過這一點。
六、為者敗之
表面上看,老子哲學彷彿沒有實現任何超越,因為它所肯定的有關人的存在的一切內容,幾乎都還停留在尚未擺脫最初本能形式的原始質樸狀態之中。不過,進一步看,老子哲學在人的存在問題上,其實又潛藏著一種極其深刻的超越意蘊。
關鍵在於,老子是在人的存在已經超越「為無為」的原始狀態、進入「有所為」的文明階段之後,才提出了他的「無為而無不為」哲學。因此,出於對人的「有為」本性的深刻洞察,他並沒有滿足於僅僅通過肯定「無為故無敗、無執故無失」去凸顯原始人的「無為之益」,而是還試圖通過強調「為者敗之、執者失之」(二十九章)去批判文明人的「有為之弊」。並且,如果說前一方面曾使老子哲學在「法道」的問題上無奈地陷入了種種深度悖論的話,那麼,后一方面則使老子哲學精闢地揭露了「人為」活動所蘊含的種種深度悖論。
本來,在老子那裡,「無為故無敗」就等於是主張:只有無目的無意圖地從事創造製作,才能合目的合意圖地實現創造製作;因此,所謂的「為者敗之」也就等於是認為:只要有目的有意圖地從事創造製作,勢必會導致創造製作活動不能實現自己的目的意圖。結果,老子對於「人」所從事的一切有目的有意圖的「為」總是持有一種拒斥的態度,因為它們必然會由於「智慧出」而導致「有大偽」,即所謂的「人為即偽」。與此對應,所謂的「真」,當然也就是意指那種「見素抱樸」(十九章)、「復歸於嬰兒」(二十八章)的無為狀態。
我們或許可以由此再次聯想起郝懿行有關「作」、「為」二字的語義分析:「『為』與『偽』古通用。……『作』與『詐』古通用。《月令》註:『作為』為『詐偽』。然則『詐』之通『作』,亦猶『偽』之通『為』。」(《爾雅義疏》)換句話說,一方面,「作」、「為」原本屬於人的本性;另一方面,「作」、「為」又與「詐」、「偽」直接相通。結果,在中文話語系統中,具有褒意的「有所作為」、「大有作為」,就有可能轉變成蘊含貶義的「有所詐偽」、「大有詐偽」。這種語義相通的歷史淵源,似乎可以一直追溯到原始初民自然無為的存在狀態;而其哲理根基,則顯然是來自老子對於「為者敗之」所展開的深刻批判。
其實,如果說老子哲學在「為無為」的問題上陷入的悖論主要還是涉及到人與自然之間的深刻張力,那麼,老子哲學通過批判「為者敗之」所揭露的悖論,則直接洞穿了人的根本存在的深度層面:一方面,「為」構成了「人」的自己如此的現實本性;另一方面,「為」又會導致「人」走向「偽」的異化結局。結果,倘若不能「為」,人就不是「人」;倘若有了「為」,人又變成「偽」。
進一步看,從這個悖論中甚至還能推演出另一個悖論:人的肯定自身的獨特本性(「為」)並非人之「真」、而是人之「偽」;人只有否定自己如此的有為本性、與本性無為的宇宙萬物渾然同一,才有可能返「朴」歸「真」。結果,一方面,「有為」才能是「人」;另一方面,「無為」才能成「真」。
老子哲學通過揭露這些悖論所產生的深遠影響,可以從下述現象中略見一斑:儘管倡導「有為」的儒家思潮構成了中國哲學傳統的主幹,中國語言傳統依然長期堅持著「作為」與「詐偽」的語義相通,中國文化傳統依然常常把「人為」之「偽」與「自然」之「真」對立起來,以致「人為」與「自然」似乎總是誓不兩立。而更進一步看,老子哲學揭露這些深度悖論,不僅是對中國哲學的一個重大貢獻,同時也是對於世界文明的一個重大貢獻,因為它實際上是人類哲學史上第一個自覺地揭露了人的「有為」存在的「異化」特徵的學說。
不過,或許要到兩千多年之後,人類才能真正體會到老子哲學揭露這些悖論的深度意蘊;因為文明人在近幾百年「為所欲為」的發展歷史中,的確已經通過種種「大有作為」的積極活動,導致了種種「大有詐偽」的可悲後果,諸如生態危機、環境污染、種族衝突、霸權爭奪、物慾橫流、空虛憂煩等等,從而充分地體現出人的存在自身所包含的那種「人為即偽」的異化傾向。
結果,老子哲學通過批判「為者敗之」而揭露「人為即偽」的深度悖論,便潛藏著某種甚至可以超越現代人異化存在的深層契機。七、知常曰明 在老子看來,導致「人為即偽」的主要原因,就是人為活動中包含著「知」、「欲」、「智慧」這些有目的有意圖的因素。實際上,由於老子並不主張人們根本不去從事任何創造製作、而是要求人們應該無目的無意圖地從事創造製作,因此,他所說的「無為」的否定矛頭,主要就是對準了包含在「為」之中的「知」、「欲」、「智慧」。然而,在這方面,老子哲學似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如,老子曾明確指出:「智慧出,有大偽」;與此同時,他又堅決主張:「知常曰明;不知常,妄作凶」(十六章)。結果,一方面,倘若人擁有「智慧」,就會導致「大偽」;另一方面,倘若人不能「知常」,又會通向「妄作」,從而在究竟是擁有「智慧」、還是力求「知常」的問題上造成兩難的局面。
今天人們常常把老子說的「知常曰明;不知常,妄作凶」解讀成:只有對宇宙萬物的本質規律展開具體深入的正確認知,才能夠指導人為活動取得成功;而只有那些不能在正確認知的指導下展開的人為活動,才是「偽」之「妄作」。不過,這種解讀並不符合老子的原意,因為它實際上是從現代人的「有為有知」視界出發,扭曲了老子哲學的那種具有原始歷史底蘊、尚未擺脫本能形式的「無為無知」精神。其實,老子主張的「無為無知」,不僅反對運用任何聰明智慧指導人為活動,而且反對針對自然萬物展開一切具體認知;所以,他才會指責「為學日益」(四十八章),強調「絕學無憂」(二十章)。
誠然,老子說的「知常曰明」,的確包含著要求人們正確認知某種規律(「常」)的意蘊。不過,這種「知常」同樣具有「無為無知」的鮮明內涵,因而才會在本質上與導致「大偽」的「智慧」形成十分鮮明的反差對照,集中表現在,如果說「智慧」是一種「有為」之「智」,那麼,「知常」則應該說是一種「無為」之「知」:
第一,這種「知」在對象上僅僅指向了「道」的「無為而無不為」這一種「常」,並不包括宇宙萬物運動發展的其他具體規律。換句話說,除了「道常無為」這一點外,對於其他任何東西人們都不必「知」。
第二,這種「知」在起源上完全來自「無為」,即「不行而知,不見而明」(四十七章),因而只有憑藉神秘莫測的「滌除玄覽」(十章)、「致虛極,守靜篤」(十六章)、「味無味」(六十三章)、「學不學」(六十四章)才能實現。
第三,最重要的是,這種「知」在目的上只是為了幫助人們領悟「無為之益」、以便從事無目的無意圖的創造製作活動,並非為了指導人們陷入「有為之弊」、積極開展有目的有意圖的創造製作活動。
在老子看來,任何超出這些特定內涵的「知」,也就是任何旨在首先認知具體自然規律、然後再轉化成目的意圖、最終用來指導人為活動的「知」,無論正確、還是錯誤,都應該屬於「有大偽」的「智慧出」,因為它們統統來自「有為」的目的、具有「有為」的本性。就此而言,老子主張「不知常,妄作凶」,並非認為只有那些違背自然規律的蠻幹才是「妄作」,而是強調一切不能領悟「無為之益」、試圖「有所作為」的舉動都是「妄作」;老子指認「人為即偽」,也不僅僅是意指只有那些在錯誤認知的指導下從事的「人為」活動才是「偽」,而是強調任何一種「人為」活動自身都是「偽」,即一概而論的「為者敗之」。換句話說,「人為即偽」構成了「人為」自身無法擺脫的異化特徵。
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