標籤: 暫無標籤

魏晉玄學和陽明心學是中國思想史發展過程中兩個重要的思想流派。儘管兩者產生的思想背景有異,時代不同,主旨不同,但都在其內部形成了一種反叛傳統的主體自覺,呼喊出幾千年來中國歷史長河中為數不多的具有「異端」色彩的叛逆聲音,為重禮輕情,重天理輕人性的傳統社會增加了些許亮點,也為近代以來從傳統內部突破束縛,開啟蒙昧,奠定了思想基礎。

1玄學主題與魏晉玄風

玄學的主題是自然與名教的關係。道家明自然,儒家貴名教,以道解儒,以自然匯通名教便成為魏晉之際文人士大夫致力探討的話題。
魏晉玄風真正代表
如果說王弼、何晏「名教本於自然」的貴無論並沒有否定名教,只是在規範名教的基礎上為魏晉玄學提供哲學理據的話,開始之後,以阮籍、嵇康為代表的竹林玄學,則可以成為整個魏晉玄風的真正代表。阮籍、嵇康等不滿於名教對人性的約束,提倡「越名教而任自然」,站在自然的立場對名教的荒謬、虛偽和殘酷進行猛烈地抨擊。嵇康明言:「六經以抑引為主,人性以從欲為歡;抑引則違其願,從欲則得自然。然則自然之得不由抑引之六經,全性之本,不須犯情之禮律。」(註:《嵇中散集》卷七,《難自然好學論》。)阮籍也言:「人生天地之中,體自然之形。身者,陰陽之精氣也。性者,五行之正性也。情者,遊魂之變欲也。神者,大地之所以馭者也。」(註:《阮嗣宗集·達庄論》。)在阮籍、嵇康看來,人性人情本身即是自然和諧的,綱常名教卻壓抑了人的天性,破壞了和諧。因此,同王弼不同,他們不是根據現象的共性來探求自然之理,而是依據自我意識的個性來探詢自然之理。這一以自我的獨立思考和判斷為出發點的思維模式,必然導致對權威和習俗的反叛。主體自覺從而成為魏晉人文精神的落腳之點。
需要指出的是,「名教本於自然」向「越名教而任自然」之理論轉向,外在的政治因素遠大於內在的邏輯演變。魏晉禪代,權力交替,政治動蕩,司馬氏家族雖標以名教,卻極力誅夷名族,寵樹異己,士大夫時常性命難保,所謂「魏晉之際,天下多故,名士少有全者。」(註:《晉書·阮籍傳》。)在此,名教已成為當權者迫害異己的工具。阮籍、嵇康等名士不滿於司馬氏的裝腔作勢,以種种放誕的行為「非湯武」、「薄周孔」,作無聲的抵抗。
以蔑視禮教,倡導精神自由為主的魏晉玄風,為文人雅士發揮個性提供了空間。無論是任情是違理是狂放甚至是乖戾,只要是發自內心的真性情真血性,都有存在的合理性,一切皆以個人精神自由為最高準則。
王子猷雪夜造訪戴安道,經宿方至,不入而返。人問其故,王曰:「吾乘性而行,興盡而歸,何必見哉?」(註:《世說新語·任誕》。)
「劉伶縱酒放達,或脫衣裸形在屋中。人見譏之,伶曰:「我以天地為棟宇,屋室為惲衣,諸君何為入我惲中!」(註:《世說新語·任誕》。)
王子猷和劉伶的行為放達近乎荒誕。然而,在他們那裡,自我在率性中得到了精神滿足,突顯主體的絕對自由。
心學發展
心學發展到泰州學派,其性質已發生了很大的變化,「一代高似一代」的豪俠氣概和狂者胸次有力地促進了該派與傳統名教的決裂。黃宗羲在評論時指出:「陽明先生之學,有泰州龍溪而風行天下,亦因泰州而漸失其傳。泰州龍溪時時不滿其師說,蓋啟瞿曇之秘而歸之師,蓋躋陽明而為禪矣,……泰州之後,其人多能以赤手搏龍蛇,傳至顏山農、何心隱一派,遂復非名教之所能羈絡矣」(註:《明儒學案·泰州學案一》。)
所謂「赤手縛龍蛇」是指泰州後學吸收禪宗「即心即佛」「明心見性「等思想,力倡良知的天機活潑,任運而為,蔑視權威,張揚自我。黃宗羲將其同「祖師禪」並舉:「所謂祖師禪者,以作用見性。諸公掀翻天地,前不見有古人,后不見有來者。釋氏一棒一喝,當機橫行,放下柱杖,便如愚人一般。」(註:《明儒學案·泰州學案一》。)正是在這個意義,泰州後學被稱為狂禪。
心學家自命為狂從陽明始,陽明即言「我今才做得個『狂者』的胸次,使天下之人者說我『行不掩言』也罷。」(註:《傳習錄》。)王龍溪分辨狂狷與鄉愿,盛讚狂者。在他看來,所謂狂者,只是要做聖人,其行為雖有病處,然心事光明超脫。他們寧願做闊略不掩的狂士,也不願作完全無毀的鄉愿好人。心學之狂首先是就理學之虛偽,陳式格套而發,強調不依聖賢榜樣,不依道理格式行事,全憑自己的真心自得。陽明、龍溪雖狂仍有誡慎恐懼,不越儒者之矱櫟,發展到泰州後學則出儒入佛,即本體即功夫,以精神境界取代思想義理,以知覺情識認同現成良知。使唯動機論和道德虛無主義走向合一,最終導致了對儒家綱常倫理的超越性否定,對自我的一味肯定。例如,一直被儒家尊為聖人,道統之創造者的孔子,在管東溟的眼裡則是:「孔子任文統不任道統;居臣道不居師道;刪述六經,從游七十二子,非孔子定局;…孔子曾師老聃;…孔子得位,必用恆文做法。」(註:《泰州學案一》。)管氏所謂「孔子闡幽十事」幾乎徹底否定了儒家倫理的基礎。針對理學家的戒慎恐懼,顏山農認為,人「性如明珠,原無塵染,有何者見聞?著何者戒懼?」(註:《泰州學案一》。)狂禪派最具代表性的人物李贄以絕假純真的「童心說」為武器,向一切虛偽,陳規陋習開戰。為了打擊那些假借孔子欺世盜名的偽學者,他明確提出不能以孔子之是非為是非。他說:「前三代吾無論也,后三代,漢唐宋是也。中間千百餘年,而獨無是非者,豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非,故未嘗有是非耳。」(註:《藏書·世紀列傳總目前論》。)
黑格爾的分析
黑格爾曾對個人意志的作用作過分析,他把離開了理性制約的抽象意志稱為否定的意志,並認為,「當它轉向現實應用時,它在政治和宗教方面的形態就會變為破壞一切社會秩序的狂熱。……這種否定的意志只有在破壞某種東西時,才感覺到它自己的存在。」(註:《法哲學原理》,第14頁,商務印書館1982年版。)由於中國傳統社會的倫理性特點,魏晉玄風和王門狂禪並沒有也不可能同現實政治和宗教力量結合起來。但希圖主宰自身命運,提倡絕對自由,將個人價值凌駕於社會價值之上,必將對傳統的社會秩序產生強大的衝擊。名士的「少有全者」和狂禪者多遭劫難無不說明他們為名教社會所不容。魏晉時期和晚明非主流社會「重情輕禮」的歷史事實也昭示著這兩種思潮對綱常名教意識形態的消解作用。
雖然魏晉玄風和王門狂禪在中國思想史上都具有張揚個體,批判權威,解放思想的作用,但由於它們的學術主旨,學術背景以及所處時代的差異,它們在思想史上的意義和影響卻有所不同。
玄學在王弼、何晏那裡主要是以道家老子哲學闡釋儒學,以無作為名教之本,屬於本體論範疇。他們企圖在本與末,體與用的架構中,把名教與自然的價值關係抽象成有與無的邏輯關係,並通過思辨哲學的論證來揚棄二者的對立,以期減緩社會普遍理性對個體性的壓力。然而,到了阮籍、嵇康那裡,莊子思想較多地佔據了他們的心靈,即所謂「晉人以庄為老。」(註:魏源《老子本義》,見《諸子集成》。)由於竹林名士把自身的處境和對異化的感受帶進了玄學思想,切合了當時文人士大夫普遍存在的憂患意識和人生追求;因而,由此而形成的玄虛風尚,其影響遠大於貴無論的正始玄學。莊子哲學的精髓是追求一種離形去知,冥滅是非,不為物役,任運自然的絕對的精神自由,即無所待的「逍遙遊」。嵇康這樣描繪他所傾慕的精神境界:「順天和以自然,以道德為師友,玩陰陽之變化,得長生之永久,任自然以託身,並天地而不朽。」(註:《嵇中散集·答難養生論》。)阮籍則以「大人」這一具體形象來表達他所追求的理想境界:「夫大人者,乃與造物同體。」(註:《阮嗣宗集·大人先生傳》。)顯然,他們嚮往的自由,是超越了肉體羈絆,與萬物合一的精神境界。這是一種遠離塵囂的,對純粹性和絕對性的追求。《世說新語·德行》言:「晉文王稱阮嗣宗至慎,每與之言,未常臧否人物。」劉孝標引《魏氏春秋》言阮籍「口不論事,自然高邁。」王戎則說,「與嵇康居二十年,未嘗見其喜慍之色。」(註:《世說新語·德行》。)事實是,只要人生活在現實之中,就不可能口不論事,就不可能無喜怒哀樂。阮籍肯定也深刻地感受到了理想和現實的衝突,所以只能用酒米麻醉自己,在醉態中求得一分自在的愜意和仙人之境。因此,我們看到,大凡名士們放達、任誕時每每有酒相伴。用王光祿(蘊)和王衛軍(薈)的話來說,酒在魏晉玄風中的作用就是:「酒正使人人自遠。」(註:《世說新語·任誕》。)「酒正自引人著勝也。」(註:《世說新語·任誕》。)
晚明風氣
晚明之際是中國封建社會的轉型時期,貨幣經濟的發達使社會風氣表現出世俗化和媚俗化趨勢,對物質財富的追求成為社會發展的基本驅動力,趨利避害成為普遍的價值觀。適應這一時代的需要,泰州學派的創始者王艮將真實的血肉之軀注入良知,使主體成為精神與肉體統一的活生生的個人,並以「尊身立本」,確立人們對物質生活和情感慾望的合理要求。狂禪派繼承了王艮的思想,充分肯定人的慾望和私心的合理性。何心隱區分貪慾和適當的人慾,認為人若沒有慾望就不能存在:「欲惟寡則心存,而心不能無欲也。欲魚、欲熊掌,欲也;舍魚而取熊掌,欲之寡也。」(註:《泰州學案一》。)李贄則公開宣稱自私是符合人性的——「趨利避害,人人同心。」(註:《焚書》卷一,《答鄧明府》。)自私是道德的——「夫私者人之心也。人必有私而後其心現;若無私則無心矣。」(註:《藏書》卷三十二,《德業儒臣論后》。)這種對現實利益的關注,在平民階層和下層知識分子中產生了強大的吸引力。顧憲成說:「心隱輩坐在利慾膠漆盆中,所以能鼓動人。」(註:《泰州學案一》。)狂禪派的重利觀對衝破理學重義輕利的價值觀,促進中世紀禁欲主義向近代維護人的生存權的思想轉變起到了積極的推動作用。
晚明,儒釋道更趨融合,泰州後學多出入儒佛。他們之所以被稱為「狂禪」是和他們浸染了禪的習氣分不開的。一方面,大乘佛學「我不入地獄,誰入地獄」的豪傑之氣和阿祖罵佛的叛逆性格極大地影響了他們的精神品格;另一方面,正如黃宗羲所言,他們汲取的不是寂靜虛空的如來禪,而是不廢活動的祖師禪。受祖禪「擔水劈柴無非妙道」,「平常心即是道」的影響,結合王艮「尊身即尊道」思想,狂禪派一反理學「道」的形上性,把穿衣吃飯等人情物慾都看作是道的體現。李贄即認為「穿衣吃飯即是人倫物理,除去穿衣吃飯,無人倫也。」(註:《焚書》卷一,《答鄧石陽》。)與此相關,儒家建立在心性論基礎上,只有通過艱苦修善,連孔子也自嘆沒有達到的「聖人」在狂禪派那裡卻成了人人可以擁有的頭衡。從「人人可為堯舜」到「堯舜即人人」,標誌著價值觀由群體本位向個體本位的轉換。在晚明的世俗化大潮下的這種個體本位,除了在晚明文人間塗染了些情感主義的色彩外,更多地走向下層民眾,為蓬勃發展的市民意識提供了理論基礎。
因此,有別於名士們沉溺於酒色,放浪於形骸,裸體、驢鳴、長嘯這些近乎於頹廢和乖戾的精神風貌,狂禪派大多並沒沉溺於言語的幽遠,而是以其自尊自信,積极參与社會政治活動,在世俗活動中實現「百姓日用之道」,追尋精神自由。在狂禪者身上,我們看不到虛無和空疏,只有為了「一體不容己之情」而置名節和性命於不顧的豪傑氣概和一腔救世情懷。顏山農遊俠,好急人之難。趙大洲赴貶所,山農偕之行,徐波石戰沒沅江府,山農尋其骸骨歸葬。黃宗羲說他「頗欲有為於世,以寄民胞物與之志。」(註:《泰州學案一》。)何心隱雖只是一貧民百姓,卻以布衣出頭倡道而遭橫死。管東溟做南京刑部主事時,不畏張居正之強權,上疏條九事,以譏切時政。羅近溪為救一婦人的丈夫而行賄。……

主題自覺

同樣是主體自覺,玄學家卻因脫離社會現實而走向虛無;狂禪者則融入現實生活,發展了一種具有近代意義的個人主義。從中國思想發展的延續性來看,魏晉以後,佛學隨之成為顯學,儒學走入沉寂,至少儒學沒有創造出更有新意的理論體系。狂禪派在晚明則向多方演化,其批判性和對個人價值的高度重視即成為具有近代啟蒙意義的明清實學思潮的一部分。
上一篇[雲林人]    下一篇 [雲開]

相關評論

同義詞:暫無同義詞