標籤:讖緯學

漢代依託儒家經義宣揚符籙瑞應占驗之書,相對於經書,故為緯書。

1簡介

漢代以神學星相數術解釋儒家經義的一類書,其中保存不少古代神話傳說,也記錄一些有關古代天文,曆法,地理等方面的知識.簡稱緯.
《尚書緯》
《尚書緯》五種:《璇璣鈐》、《考靈曜》、《刑德放》、《帝命驗》、《運期授》。另有《尚書中候》十八篇。《詩緯》三種:《推度災》、《泛歷樞》、《含神霧》。《禮緯》三種:《含文嘉》、《稽命征》、《斗威儀》。《樂緯》三種:《動聲儀》、《稽曜嘉》、《葉圖征》。《春秋緯》十四種:《感精符》、《文耀鉤》、《運斗樞》、《合誠圖》、《考異郵》、《保干圖》、《漢含孳》、《佐助期》、《握誠圖》、《潛潭巴》、《說題辭》、《演孔圖》、《元命苞》、《命歷序》。另有《春秋內事》。《孝經緯》九種:《援神契》、《鉤命訣》、《中契》、《左契》、《右契》、《內事圖》、《章句》、《雌雄圖》、《古秘》。

2乾坤度

古文八卦
古文天字,今為乾卦。重,聖人重三而成立,位得上下,人倫王道備?,亦川字覆萬物。
古囗,地字,軵於乾,古聖人以為坤卦,此文本於坤囗度囗,後人益之,對乾位也。
古風字,今巽卦。風散萬物,天地氣?不通,由風行之,逐形入也,風無所不入。
古山字。外陽內?,聖人以山含元氣,積陽之氣成石,可感天,雨降石潤然,山澤通元氣。
古坎字。水情內剛外柔,性下不上,恆附於氣也。大理在天潢篇。
古火字。為離,內弱外剛,外威內暗,性上不下,聖人知炎光不入於地。
古雷字。今為囗,動雷之聲形,能鼓萬物,息者起之,閉者啟之。
古澤之,今之兌。兌澤萬物,不有拒,上虛下實,理之澤萬物,象斷流曰澤。
者庖犧,聖人見萬象弗分,卦象位囗,益之以三倍,得內有形而外有物,內為體,外為事,八八推盪,運造縱橫,求索覓源,尋頤究性,而然後成。
坤度
庖犧氏先文
公孫軒轅氏演籀
蒼頡修為下文
坤囗度者,太古變乾之後,次囗坤度,聖人法象,知元氣隤委。固甲作捍顥。孕靈坤囗。聖人斷元,偶然成地。積土形不騫囗,太極有,地極成,人極靈。如履薄厚,如資長極。天有太極,地有太囗。黃帝曰:天地宜囗闔,地道距水澈。女媧斷定足,其隤一址。坤母運軸,而後大央氏、百庭氏、大元氏立坤元,成萬物,度推其理,釋譯坤性,生育百靈,效法之道囗。
坤元十性(以下略

3易緯稽覽圖

【卷下】
以三十六乘六爻,得二百一十六,少陽爻七。以二十八乘之六爻,得一百六十八。已上二囗合得三百八十四,因而倍之有七百六十八。假令坤六位老囗爻六,以二十四乘六爻,得一百四十四。少囗爻八,以三十二乘之六爻,得一百九十二。已上二囗合得三百三十六,因而倍之有六百七十二。囗乾坤二軌囗合,有一千四百四十。凡陽爻用六十四為法,囗得倍之。囗凡囗爻用五十六為法,囗得囗倍之。 推一百九十二爻。術曰:置六十四卦,折半有三十二,以六囗之,得陽爻一百九十二,囗爻亦一百九十二,合二囗得三百八十四。 又法,六爻以八乘之,得四十八,又八乘四十八得三百八十四爻也。
從伏羲天元甲寅已來,至大唐貞元年乙亥,積二百七十六萬一千二百二十算。至元和年三月,二百七十六萬一千二百三十一算。(以下略

4演孔圖

節。今據《郎顗傳》
興三百三十九歲,高祖?亥仲二季 陽嘉二季在戌仲十季。來季入季。是陽生酉仲,陰生戌仲,舉 仲為言,囗初囗季也。酉仲為太初,戌仲為太始,雄雌巳代? 也。天開於子仲,以三節囗之,至酉仲?三百季,此緯雲『天 運三百歲,雌雄代囗。』其此義與!或據《乾坤鑿?》?德之 ?,木金水火土德各三百四歲,則又一說。或據《囗乾圖》『 三百季改憲。』謂歲星行天,一歲移一辰,率百四十四歲而? 一辰,若再?則又改?。此又一說。或又據天地?六?而為三 十,積?至於三百。十囗其囗,囗之極也。應階桉天地?六。 《素問》《?志》《唐志》說各不同。《素問》謂天以六節, 地以?制,周天氣六期為?,終地氣?歲為周。?六合者,歲 三千七百二十,氣為一紀,六十歲。千四百四十,氣為一周。 《路史》蘋注謂以六加?,則?歲而餘一氣,故遷一位以承 六,則常六歲乃?天元之氣。故六季周而復始。《?志》引 《傳》曰:『天六地?,?之常也』。又引《左氏》『天?六 氣,降生?味。』?六者,天地之中合。《困學紀聞》謂: 《左傳》之說?《素問》說。?沿《?志》之說。此一義也。 顧《?志》先雲『天之中??,?為聲。地之中?六,六為 律。』其意?以天?地六為中。又以天六地?為中之合。說不 衷於一?。《唐志》主大衍?以?六之中為合。又 ?以緯書,謂一月中?卦?天策,六候?地策。應階謂?天地 之中合,當從《唐志》。若天地?六之?,則《左氏傳》《素 問》《?志》義當兩存耳。」正氣為帝,間氣為臣,宮商為姓,秀氣為人。(以下略

5漢代「緯書」中的政治觀念

大一統專制主義的理論基礎
天人合一是中國古代思想文化的總觀念。天人如何合一,各家各派各有獨特的思路和論述。緯書的特點是雜糅諸家各派,沒有統一的中心,也沒有邏輯起點。勉強概括之,即神、自然、人混合性的一體化。神自然化、人化;自然神化、人化;人神化、自然化。這裡的人不是一般的個人,僅指聖人、特異的帝王將相。
神、自然、人一體化之論,如:「中宮大帝,其尊北極星,含元出氣,流精生一也。」[1] 「天皇大帝,北辰星也,含元秉陽,舒精吐光,居紫宮中,制御四方,冠有五采文。」[2] 「斗者,天之口舌。」「房心為天地之明堂。」「咸池曰五潢,五帝東舍也。」「軫南眾星曰天庫。」[3]星辰之間被鉤築成君臣關係。「太白之精下為風伯之神,主司刑。」[4] 「地為山川,山川之精上為星辰,各應其州域,分野為國,作精神符驗也。」[5]在這些著述中,所有的聖王以及孔子都是神種。具體而言,有的為「黑帝」、「白帝」、「赤帝」、「黃帝」、「蒼帝」之種,有的為「龍種」,有的是「感天」而生,有的是「夢長人」而生,有的是感天之異象而生,有的是生宿下凡,連蕭何也是「昴星精生」[6]。
神、自然、人一體化的方式,歸納起來,大致有以下幾種:
其一,生成關係。宇宙萬物是一個生成關係,但其元點,又不一致。
天生成萬物,主宰萬物:「天之為言,顛也。居高理下,為人經緯,故其字一大以鎮之,此天之名義也。天之為體,中包乎地,日、月、星辰屬焉。」「群陽精也,合為太乙,分為殊名,故立字一大為天。」[7]天是太乙神,又稱天帝。「天皇大帝,北辰星也,含元秉陽,舒精吐光,居紫微中,制御四方。」「大帝冠五采,衣青衣,墨下裳,抱日月,日在上,月在下,黃色正方居日間,名曰五采。」[8]
元氣生萬物:「元氣闔陽為天。」[9]「元者,端也,氣泉。」「元氣之陽為天精,精為日,散而分佈為大辰。」[10]「元清氣為天,渾沌無形體。」[11]
水生萬物:「水者,天地之包口,五行之始焉,萬物之所由生,元氣之腠液也。」[12]
太易渾沌生萬物:「夫有形生於無形,乾坤安從生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣形具而未離,故曰渾沌。渾沌者,言萬物相混成而未相離,視之不見,聽之不聞,循之不得,故曰易也。」[13]
八卦生萬物:「八卦之序成立,則五氣變形,故人生而應八卦之體,得五氣以為常,仁義禮智信是也。夫萬物始出於震,震東方之卦也,陽氣始生,受形之道也,故東方為仁。」[14]
以上所說的宇宙萬物之「元」,各有異而又互相混雜,無法截然分開。
其二,天人同度,天人合一,天人相副,天制約人。
「天人同度,正法相受。天垂文象人行其事謂之教。教者,效也,言上為而下效也。」[15]「天有四表以正精魂,地有四瀆以出圖書。」[16] 「天文地理各有所主,北斗有七星,天子有七政也。」[17]所設之爵位,三公、九卿以及官位均與天象相應。[18]刑罰也應天而來:「大辟之屬二百象天之刑。」[19]人的身體器官也與天地相應。「人頭圓法天。」「足方法地。」「五臟法五行。」「四肢法四時。」「九竅法九州。」「目以法日月。」「人有十八象,皆法之天也。」[20]「人之七孔內法五臟,外方五行,庶類氣契度也。」[21]連十二生肖也體現天人相副:「此二十象稽之於天,度之於地,推於萬物,象方之庶類,畫天法地,是故為人取象於天地。」[22]
其三,宇宙數字化。這種觀念在《易傳》中已初步形成。董仲舒進一步提出「人副天數」,讖緯中把象數相推向極致,宇宙萬物皆以數相應而相聯繫。「陽氣數成於三,故時別三月,陽數極於九,故三月一時九十日。」「陰陽之性以一起,人副天道,故生一子。」[23]「三九二十七,七者陽氣成,故虎七月易生。陽立於七,故其尾長七尺。斑斑文者,陰陽雜也。」[24]
這些論述極多,作為哲學高度概括,是《易·乾鑿度》中所講的:「大衍之數五十閡天下之物。」「五十」指日十干,辰十二,星二十八宿,由此而演化出整個萬物及其數字結構。
其四,宇宙與觀念、道德的組合。「三綱之義,日為君,月為臣,列星為民也。日以陽明,月以陰承化,行晝夜,星紀乃行,列星分佈耀舒精。日者,陽之精,耀魄,光明所以察下也。」[25]「元氣混沌,孝在其中。」[26]「君臣之義生於金,父子之仁生於木,兄弟之敘生於火,夫婦之別生於水,朋友之信生於土。」[27]「王者敘長幼,各得其正,則房心有德星應之。」[28]
緯書有關天人一體化的理論雖然十分駁雜,不成體系,但有一個基本精神卻是一致的,這就是宇宙的統一性與泛必然性的觀念。任何個體無不處於統一體系之中,無不是必然中的一環或附件。這正好成為君主一統專制的理論基礎。
[1] 《春秋·文耀鉤》。
[2] 《春秋·元命苞》。
[3] 《春秋·文耀鉤》。
[4] 《河洛緯·龍魚河圖》。
[5] 《春秋·感精符》。
[6] 《春秋·佐助期》。
[7] 《春秋·說題辭》。
[8] 《春秋·合誠圖》。
[9] 《河圖緯·葉光紀》。
[10] 《春秋·元命苞》。
[11] 《春秋·說題辭》。
[12] 《春秋·元命苞》。
[13] 《易·乾鑿度》。
[14] 《易·乾鑿度》。
[15] 《春秋·元命苞》。
[16] 《河圖緯·河圖括地象》。
[17] 《春秋·合誠圖》。
[18] 見《春秋·元命苞》。
[19] 《尚書·刑德放》。
[20] 《孝經·援神契》。
[21] 《春秋·元命苞》。
[22] 《春秋·元命苞》。
[23] 《春秋·元命苞》。
[24] 《春秋·考異郵》。
[25] 《春秋·感精符》。
[26] 《孝經·左契》。
[27] 《樂·稽耀嘉》。
[28] 《禮·含文嘉》。
均平、無為的政治理想與政治調整
在天人相應思維模式中有一個理所當然的思路,即把天理想化和社會功能化。天既像徵人事,又對人事作出主動反應。在這種互動的論述中表達了緯書作者們的政治理想、政治調整和政治價值觀念。
天帝是公正無私的,人間天子首先應效法此道。「帝者,天號;王者,人稱。天有五帝以主名,人有三王以正度。」[1]「帝者,天號也。德配天地,不私公位稱之曰帝。天子者,繼天治物,致政一統,各得其宜,天父地母以養人,至尊之號也。」[2]另外一些緯書的「帝」與「天子」相近。《樂·稽耀嘉》說:「德象天地為帝,仁義所生為王。」總之,「公」是天子德性之首,「在政不私公位稱之曰帝」[3]。人主必須遵循法天的原則施政、制度:「文王因陰陽,定消息,主乾坤,統天地。」[4]人主應像「露以潤草」那樣,「恩澤濟萬民」[5]。「大人者(按指天子),聖人之在位者也。夫大人者與天地合其德。」[6]
帝王的責任就是致太平。「聖帝明王所以致太平也。」[7]「帝王奉命永治安。」[8]致太平之道就是均平和無為。
均平並不是平等或絕對平均,而是以等級差別為基礎的協調和相對平衡。《樂緯·協圖徵》對均平有一個輪廓性的描繪,要之有如下幾點:
其一,實行井田。「聖人授民田」,每家一百畝。「以九頃,成八家。上農夫公九口,中者七口,下者五口,是為官者不足以奢,貧者無飢餒之憂。」《樂緯》對井田制還有另一種設計:「九家為井,八家共治,公田八十畝,已外二十畝為八家井灶廬舍。」這又為諸種井田說增加了一種新設計。
其二,實行「五均」。這裡所謂五均與王莽的「五均」不同,是指「為官者慮貪;強者不侵弱;智者無詐愚;市無二價,萬物同均,四時共得;公家有餘,恩及天下」。
其三,尊卑各有等。君臣有差,上下皆次,衣服有制,明禮義、顯貴賤,女工有差,男行有禮,宮室度量,章制有宜,大小有法,貴賤有差,上下有順。
其四,崇公尚賢。「聖王法承天以定爵祿,爵祿者不能過其能。」「功成者爵貴,功敗者刑罰。」
其五,刑罰得當。「聖王法承天以制刑,刑罰誅一動千,殺一威萬,使死者不懼,生者不怨。」
均平是一種制度,無為則主要是政策。制度定下來,要實行無為而治。《春秋·運斗樞》講:「若德命敘,伏羲、女媧、神農是三皇也。皇者天,天不言,四時行焉,萬物生焉。三皇垂拱無為設言,而民不違道德。」[9]托孔子言曰:「政尚靜而惡嘩也。」《禮·含文嘉》說:「王者深禮之制,不傷財,不害民,君臣和輯,草木昆蟲各蒙正性。」
均平、無為一方面是針對漢代當時的社會動蕩和弊政而言的,另一方面,又是人們的一種超越朝代的政治理想,是封建時代頗流行的一種理想。所以它超出了政策範圍,也超出了各家各派的局限,成為中國古人的一種普遍的政治文化心態。
理想源於天人合德,現實卻又是一回事,常表現為天人相悖。緯書以及漢代思想家幾乎一致認為,天人相悖的原因是由人造成的。「凡天象之變異,皆本於人事之所感,故逆氣成象而妖星見焉。」[10]
人主失德、政亂會引起天象與自然變異。這類論述舉不勝舉,僅列數例以示其概:「帝淫*#,政失平,則月生足。」[11]「逆天道,絕人倫,當夏雨雪。」[12]「人君不好士,走馬被文綉,犬狼食人食,則六畜談言。」[13]「夫失禮,煩苛,則旱魚螺變為蝗蟲。」[14]「冤民系獄,十月不雨,言王者刑罰失平,民冤莫白,則旱魃為虐,滴雨不行。」[15]
人主失德、政亂、不公會造成社會動亂,同時也會引起整個自然界失序、失常。這種觀念無疑對人主具有約束和譴責的積極含義,但是在譴責聲中又誇大了人主的影響力。它的副作用之一,就是強化了對政治權威無限渴望的社會心理,甚是可悲!
與上述論述方向相反而方法相同的另一種觀念是:天象變異預示著政治之變或對某政治行為的譴責。這就是天譴觀。這是漢代普遍流行的一種觀念,連反對讖緯的人,如王充、張衡,也深信不疑,只不過他們較為謹慎,所謂以「實證」為據。緯書的特點是用得太濫,利用天變異議政、傳播謗言,為政治之變製造輿論等等。事關政治大事的比比皆是,略而不論,這裡舉幾例以示其荒唐:「正月月蝕,賤人病,糴石四千……」「月犯房星,四足之蟲多死,期不出年。」[16]以今人視之,荒唐自不待言,然而在當時,這種以天變為據的流行,是頗能贏得社會各界人士認同和信奉的。一個讖語,在某些時候可能勝過十萬大軍!這個問題留給歷史學家去講。
既然天變異根源在人、在人主,所以還是有補救之術的,這就是人主改邪歸正。「夏震者,治道煩苛,徭役急促,教令數變,無有常法。」補救的辦法是「舉賢良,爵有功,務寬大,無誅罰則災除」[17]。「人君政治休明,賢良悉用,無疑是件好事,然而其中也同樣蘊藏著君主通天普救眾生的觀念。人們在規勸君主改邪時,把期盼完全寄於君主之身,從而使自己更渺小,君主更偉大。這種既怨恨君主又期盼君主的思維定勢,使人們無法從君主崇拜中跳出來,實在是悲劇。
在政治調整中,最激烈的莫過於「革命」論了。緯書的作者從天命和歷史說明了「革命」是不可避免的。沒有永遠不變的家天下。「自三皇以下,天命未去饗善,使一姓不再命。」[18]「天道煌煌,非一帝之功;王者赫赫,非一家之常。順命者存,逆命者亡。」[19]「天道無常親,常與善人。」[20]「天道無適莫常,傳其賢者。」《易·乾鑿度》在論述「易」的含義時,曾講到「革命」的必要性。「君臣不變不能成朝,紂行殘虐天地反,文王下呂(尚)九尾見,夫婦不變不能成家,妲己擅寵殷以之破。大任順季享國七百,此其變易也。」
「革命」易姓是歷史不可避免的,甚至是規律。但革命的發生是有條件的,要之有如下幾點:
其一,王之暴虐如桀紂,造成「天地反」之勢。整個社會機制敗壞,只有革命才能使天地之道正常運轉。
其二,革命的承擔者須有天意的瑞符兆示。如前面講的文王有九尾狐之瑞。正如《春秋·演孔圖》說的:「天子皆五帝之精寶,各有題敘,以次運相據,起必有神靈符記,使開階立隊。」緯書中對歷史上「革命」的神靈符記的編造極為繁雜,也極為離奇,離奇正是神聖的象徵。
其三,新王受命必改制。「王者三百所一蠲法」,「五帝異緒」[21]。《樂緯》講天道的特點是「質」,地道的特點是「文」。質、文行之長久故有弊,須質、文互變,互補,故而有改制。
「革命」是改朝易姓,無疑意味著社會大變動。「革命」論是社會的一種普遍認識,連帝王本人也多不否認,但這並不是說在任何情況下都可以公開講「革命」,這隻有在社會危機之時,或允許議論,或禁之不絕。如果實行壓制,「革命」論就會從朝堂走到社會、民間,乃至秘密流傳。這種情況在西漢、新莽和東漢前期都有過充分的表現。
「革命」雖涉及改朝換代,但對基本制度只是一種調整手段。封建的基本秩序是不變的。這也就是《易·乾鑿度》所講的「易」而「不易也」。一句話,雖「革命」而不離君主專制體制之宗。這裡再重複我們的一個基本看法:古代的「革命論」同民主論不是一個範疇中的問題,不可同日而語,然而作為政治調整,也可謂是激烈的了。
天人一體化是兩漢時代雅俗共通的一種思維方式。緯書把這種思維方式發展到了極致,推向了極端。一至極端便不免於濫,然而在那個時代,人們並不以濫為濫,反而以為是一種深邃的道理。專制主義政治不僅需要理性的論證,更需要神性的裝扮。緯書在這兩方面都有它特殊的功用。
[1] 《尚書緯》。
[2] 《易緯》。
[3] 《尚書·璇機玲》。
[4] 《易·乾鑿度》。
[5] 《春秋·元命苞》。
[6] 《易·乾鑿度》。
[7] 《易緯》。
[8] 《易·辨終備》。
[9] 《詩·含神霧》。
[10] 《春秋·元命苞》。
[11] 《河圖緯·秘徵》。
[12] 《詩·推度災》。
[13] 《易·萌氣樞》。
[14] 《易·九厄讖》。
[15] 《春秋·考異郵》。
[16] 《河圖緯·帝覽嬉》。
[17] 《易緯》。
[18] 《尚書·帝命驗》。
[19] 《春秋·元命苞》。
[20] 《易緯》。
[21] 《春秋·保乾圖》。

6《真三國無雙OL》中的緯書

效果
緯書的效果為:戰鬥后獲得的義變為通常的2倍。

合成

目前暫時無法合成緯書。
上一篇[妖世浮屠]  

相關評論

同義詞:暫無同義詞