標籤:大藏經

《觀所緣緣論》,梵文 Ālambana-parīkşā,藏文Dmigs-pa brtag-pa,佛教唯識宗論著,印度·陳那造,唐·玄奘譯,收在《大正藏》第三十一冊。內容主要系依因明三支之法,揭示心外之所緣緣非有,心內之所緣緣非無。

本論之異譯本,有陳·真諦所譯之《無相思塵論》一卷、西藏大藏經所收之《觀所緣(偈)》及《觀所緣注》,以及1929年日本學者山口益所譯之法譯本。
本論之註釋書有護法造、義凈譯之《觀所緣論釋》一卷,藏譯本調伏天之《觀所緣(論)註釋》。此外有明代明昱之《觀所緣緣論會釋》一卷、智旭之《觀所緣緣論直解》一卷,以及近代呂澄、印滄共編之《觀所緣釋論會譯》。
◎附︰呂澄〈論奘譯觀所緣釋論之特徵〉(摘錄自《呂澄佛學論著選集》卷一)
余嘗以陳(真諦)、奘(玄奘)、凈(義凈)、藏(西藏)四譯《觀所緣釋論》互勘,又以《疏》(護法)會《論》消文,章句義解,異同畢見。大抵陳譯與藏譯,論文與註疏,體勢相類,惟奘譯獨殊。夫奘譯之異於陳譯,猶可以新、舊傳本不一相解,其異於藏譯,亦可以慧(安慧)、護(護法)學系各別為言。至於從凈譯註疏中剔出本論,奘譯仍與之異,時代未懸遠也,學說應相承也,何以至此,誠有費思索者。今姑設假定之說,逐次論之。
一者,奘凈兩家所用原本未嘗有異也,而奘師翻譯修辭改之。
此一假定,蓋以奘譯文辭通暢為凈譯所不及。以譯例格之,凈近於直譯,奘則近於意譯。由是以言,兩譯雖有文質繁簡之殊,核實相當,其原本猶無害為一類。今從論文取例證之,頗有符者︰
⑴凈譯第一頌︰『設許為因,由非彼相,極塵非境。如根。』
奘譯︰『極微於五識,設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。』
陳那論本原為頌體,釋論隨牒,不必全文,此印土著作通例也。奘譯力求整齊,每釋皆先引全頌,於是文句未能分段落者必改組而斷句,意有未盡者亦必引而足之,錯綜其詞,廬面遂非。此意譯之一式,今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰
⑵凈譯︰『如堅潤等縱有其事,非是眼等識之境界,塵亦如是。』
奘譯︰『如堅等相雖是實有,於眼等識容有緣義而非所緣,眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相,理亦應爾,彼俱執為極微相故。』
奘譯據文敷演,不覺其詞之酣暢,此又意譯之一式也。其尤甚者︰
⑶凈譯︰『由諸極微量無別故。』
奘譯︰『非瓶甌等能成極微有形量別舍微圓相。』
極微以圓相為量,量同則相同,量異應相異。奘譯謂非量有別而舍圓相,此誠曲暢其致,堪雲意譯之上乘也,又為一式。
據例類推,奘譯原本不必與凈譯異,特譯文敷暢,見其文彩有殊而已。然此猶其表也,細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例雲『於五識』,二例雲『俱執為極微相』,皆不見於論文,是必另有所自出也。因此更為之假定曰︰
二者,奘譯之潤文非但暢意而已,亦取註釋家言以改論。
用註釋改論本,此譯家慣技,羅什、真諦諸家皆然。奘師既取意譯,引申義蘊,勢必依諸釋文。今存護法註疏,或即當之。取例證成又有符者︰
⑷論文『眼等識』奘譯改為『眼等五識』。
論雲『眼等識』,藏譯、凈譯皆不言所等有幾,陳譯則解作六識,蓋本無明文也。護法註疏乃反覆辨證等於五識。奘譯之改為五,依此無疑。
⑸『色等境』改譯為『色境』。
此隨上五識而改也。陳、凈、藏三譯皆雲『內境』,奘譯獨改為『內色』,局限於前五塵,此與護法註釋眼等諸識色為依緣者又合。
⑹『功能為根』改譯為『色功能』。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但云『功能為根』,不加分別,此義蓋本之《二十論》『識自種子生』一頌。彼以根為識自種,未明言色功能也,護法註疏乃雲『斯所依性同時之根功能之色』。奘譯之改,當亦從之。由是《二十論》頌本『為成內外入,故佛說為二』(從梵本),之為二一句,奘譯亦改為『佛說彼為十』,限以色根。又《集量論》『自證離言為根境界』(從藏本)之境界一語,奘譯亦改為『色根境界』。茍不對勘梵藏本,『色根』之言固不辨所自來矣。
⑺『內境是識一分』亦改譯為『不離識』。
陳、藏等譯說『內境是識一分』,此義蓋本之《攝論》『色等皆識分別為性』。陳那《集量》亦云『識生現似自體及境二分』。護法註疏乃雲『內聲、言不離識』。奘譯之改,本此無疑。
然則奘譯即直據護法註疏以改論耶?細勘之又不盡然。有處本系註疏補充而論已預出,有處註疏本有牒文而論又從刪,此皆不為註疏稍留餘地。至如頌文『設所緣非緣』等言,則又註疏所全未見也。因此重為之假定曰︰
三者,奘譯改論非直宗護法之解也,乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境,故梵本題名用ālambama,藏譯雲dmigs-pa,陳譯雲『塵』,皆但說『所緣』也。奘譯獨雲『所緣緣』。標題既異,繹義全殊,舉其要例,如︰
⑻釋『所緣緣』而分析『所緣』與『緣』言之。
凈譯論文解『所緣』義,一則曰『其名境者,如彼相生故』;二則曰『凡是境者理鬚生其似自相識』。此二鉤鎖連環,生必似自相,似相必隨生,非可割裂為言也。奘譯乃改文曰︰『所緣緣者謂能緣識帶彼相起,及有實體令能緣識托彼而生。』其意則以帶相為『所緣』,托生為『緣』,厘然如不相涉。故謂有『所緣』而非『緣』,又有『緣』而非『所緣』者。此義不必爾也。蓋理實有『緣』而非『所緣』,護法所謂非因義即指『所緣』。至於『所緣』則無不為『緣』者,本論明『所緣緣』而題曰『所緣』,二名固一實矣。且以二義分解,勘之護法註疏並無此意。如雲『隨境之識,彼是能生,彼是所緣』。是則不以能生為『緣』也。又雲︰『如第二月,縱令此識有彼相狀,由不生故不名斯境。』是又不以帶相為所緣也。所謂第二月者,內布功能均其次已,『似相之識而便轉生』。此內影像為『所緣』,亦即為『緣』也。奘譯必雲有『所緣』而非『緣』,斯已異於護法之說矣。
不寧唯是,護法釋『總聚相』雲︰『有色合聚之物,四大為性隨勝現相。』而奘譯雲︰『色等各有多相。』由是解為『和集』,不以為『總聚相』也。護法釋『離彼極微』一段雲︰『瓶等是假,故形別亦應是假。』而奘譯略此章句,故云,『又形別物析至極微』,並不以為離『分』無『總』也。使盡依護法釋文,不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同,其所依據殆在繼承護法而變其說者。此復何所屬乎?或即護法門下勝子三家,或即戒賢其人,今雖不可確指,然勝子著述猶存藏譯,戒賢立說亦散見《倫記》等書,茍董理之,其學之所從,當有可考。研唐人學,抉其真相,是所必務矣。今論譯文,姑為之說曰︰
⑴奘師譯文與其謂為忠實之直譯,無寧謂為暢達之意譯。
⑵奘師意譯與其謂為信於原本,無寧謂為信於所學。
⑶奘譯所宗與其謂為護法之學,無寧謂為晚起變本之說。
是數者,皆與歷來所以論奘譯者相反。然文獻足征,治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言,蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說,見於基師《二十述記》、《三十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰
(一)『和合』、『和集』義。
本論成立唯識,破斥極微和合之執,遠源於《二十唯識論》。《論》釋第十一頌雲(據梵藏本)︰
『彼一非是境,多極微亦非,彼聚亦非是,極微不成故。』
『此復云何?謂若一切色等處為色等識各別境者,此則或應是一,如諸勝論者計有分色。或應是多極微,或應是彼多極微之總聚(Samhata^,唐譯作和合及和集,下同)。然彼一體且非是境,離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然,各各極微不可取故。此等總聚亦非境,如是極微,一實不成故。』
此釋多體為境,分別極微與聚而言之,其詞猶略。安慧《三十唯識論釋》乃釋第一頌,引申其意曰(據梵藏本)︰
『此無外境,只識有境相起,云何可知?外境必以能生似現其相之識方許為識之所緣緣,非僅作因(即許為緣),與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合(samcita)似現彼相故。然和合不外諸分之聚集,離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而只識有和合相生。又即極微和合亦非彼(識之)所緣,諸極微無彼(和合)相故。極微合時與不合時,自性曾無所異,故極微和合亦如不合,不成所緣。又諸餘人云,各各極微不觀待余,雖非根所分別,然互觀待,則為根所取。但彼(極微)有待無待位中自體不異,即應一向為根所取,或(一向)非根分別。若即互待之極微乃為識境,則瓶壁等相狀差別,應不於識上生起,極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異,有太過之失故。』(奘譯《成唯識論》卷一糅有此文)
次下雲『極微有此、彼、中央各分故,猶如柱等,非勝義有』。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談,實啟陳那之論緒。解《觀所緣》,必應探此本源,乃盡其意。此中『和合』謂諸分聚集之假相,『極微和合』謂同一聚中生滅之極微,『極微相待』謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚,第二是極微,第三是總聚相。勘《順正理》卷四,緣『總聚假色』是上座義;緣『和合極微』是正理師義。其總聚相雖未見明文,而依護法釋此計所由雲︰『有色合聚之物皆以四大為性』。又雲︰『此對法宗許其十處但是大種』,勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二,此為覺天之說。《順正理》卷五引此復雲︰『譬喻論師作如此說』。是則『總聚相』之義,當屬諸譬喻師也。護法註疏亦謂『此計於前所立求進無由』。前立和合者是上座,此文轉計出譬喻,於理順矣。唐人之解,獨異於此。蓋以奘師將『總聚』譯為『和合』,『總聚相』譯為『和集』,遂不審二義相關,而以為相對也。其實『和合』、『和集』詞義本通,即奘譯《順正理》卷四釋上座計雲︰『眾微和合方成所依所緣事故。』下文又雲︰『眾多和集此用亦無,故處是假。』『和合』、『和集』明明綺互為文,執為對待,誠有所惑矣。由此,唐人又謂『和合』是經部說,和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微為所緣︰即彼《論》雲︰『和集極微為所緣故。』又雲︰『即諸極微和集、安布,恆為五識生起依緣,無有極微不和集故。』此固無『相資而有異相』之明文也。以總聚相之說屬於《正理》,大可疑矣。(勘清辨《中觀心論》第五品第三十六頌,以積集義救極微之積聚可為所緣,其說『諸微同類同依一聚為積聚,如象馬群;異類異依一聚為和合,如軍林等。和合雖非所積集,亦不妨為所緣』云云。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說,而改譯論文歟?)
(二)立破比量義。
陳那立論,必善因明,此殆常情可想像而知者。然其委細,應由護法註疏抽繹而出。如破極微、和合二義,先引他量雲︰
⑴極微是所緣性,與所緣相道理相應故。
⑵總聚是所緣性,因同前。
此二量因無共許同喻,所緣極微或總聚故。由此明其所以,依《論》為二因設二量雲︰
⑶極微與所緣相道理相應,是識之因性故,如共許所緣法。
⑷總聚與所緣相道理相應,是識所現故,喻如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許,亦以假設為共也。次乃就他量出過,先破極微執雲︰
⑸極微與所緣相理不相應,許是因性故,如根。
此出前⑶量之因不定過,亦即顯⑴量之因不成。次更立量顯他宗過雲︰
⑹極微與所緣相理不相應,生識不現似其相故,如根。
今重立量破者,護法所謂凡因不定未必決定不成,故應能立、能斥、遮他、顯己,而並破之。以生現似其相之識乃成所緣,此是共許(見安慧《三十釋》),不待再立。次破和合執,先立量破雲︰
⑺總聚與所緣相理不相應,不能生現似其相之識故,如第二月。
此顯前⑵量之因有不成過,亦即破⑷量訖。次復設量雲︰
⑻總聚非識因性,非實有故,如第二月。成立此已,次乃出正破量雲︰
⑼總聚與所緣相理不相應,非識因性故,如第二月。
此二次第而立,護法所謂『此由非實事,有性等總聚,不是識之生因,非實性故,如第二月,(既成立已),由斯方立非因性故,不是所緣,還(取喻)如(第)二月』也。《理門論》謂因是『宗法』,理須決定共許,方成能立能破。今此殷勤,正為斯義。唐人之解,又復不爾。以奘譯改頌雲『設緣非所緣』,遂謂『極微於五識設緣非所緣』合為宗旨,是則無因以立⑸量而能破不彰,改宗不成⑹量而能立亦失,遮他、顯己,俱不可知。至於破和合義,以所緣非緣立宗,又與⑺、⑼立破之量全違。本破其不為所緣,乃復用為宗法,亦有昧於立言之方便矣。要之,唐人學者,皆深信奘譯為唯一精確直譯之文,既無原本之推勘,又無學說之溯源,僅恃思辨,縱橫演繹,其短長得失,固有可議者矣。
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