標籤:奧地利哲學家

馬丁·布伯(德語:Martin Buber,1878—1965)是一位奧地利-以色列-猶太人哲學家、翻譯家、教育家,他的研究工作集中於宗教有神論、人際關係和團體。

1人物簡介

馬丁·布伯的著作,具有富於感染力的、有時如同詩歌般的寫作風格,以及鮮明的主題:重述哈西德派傳說、聖經註釋和形而上學對話。馬丁·布伯是一位文化錫安主義者,他活躍於德國和以色列的猶太人團體和教育團體。他還是一位堅定的在巴勒斯坦實施一國解決方案(與兩國解決方案相對)的支持者,贊同在猶太人國家以色列建國后,建立一個以色列和阿拉伯國家的地區性聯邦。
他的影響遍及整個人文學科,特別是在社會心理學、社會哲學和宗教存在主義領域。

2人物生平

馬丁(希伯來語名字: מָרְדֳּכַי,Mordechai)出生在維也納的一個猶太人家庭。他的祖父所羅門·布伯是猶太傳統和摩西五經的著名學者,住在倫貝格(今烏克蘭利沃夫),馬丁·布伯童年時代大部分時間住在祖父那裡。馬丁·布伯接受的是多語種的教育:在家中說意第緒語和德語,在童年時期學習了希伯來語和法語,在中學時期又學習了波蘭語。
1892年,馬丁·布伯回到倫貝格父親的家中。在經歷一次個人宗教危機后,他放棄遵守傳統的猶太教宗教法典,並開始閱讀伊曼努爾·康德、索倫·奧貝·克爾凱郭爾和弗里德里希·尼采等哲學家的作品,其中後面兩位尤其鼓舞他日後從事哲學研究。1896年,馬丁·布伯前往維也納求學,學習哲學、藝術史、德國研究和語言學。1898年,他參加了錫安主義運動,參與大會和組織工作。1899年,在蘇黎世求學期間,馬丁·布伯遇見了未來的妻子、來自慕尼黑的Paula Winkler(一位非猶太人錫安主義作家,後來改信猶太教)。
馬丁·布伯的錫安主義具有他自己個人的觀點,他不同意西奧多·赫茨爾的錫安主義的政治與文化方向。赫茨爾所設想的錫安主義的目標只是建立一個民族國家,沒有考慮到猶太文化或宗教的需要。與此相對照,馬丁·布伯則認為,錫安主義的潛力在於其社會的和精神的財富。赫茨爾與馬丁·布伯終其一生,始終在相互尊敬和爭論中,各自朝向自己的目標而努力。
1902年,馬丁·布伯成為錫安主義運動中央機關的周刊《世界報》(Die Welt)的編輯。但是一年後馬丁·布伯加入了猶太教的哈西德運動。馬丁·布伯很讚賞哈西德派在日常生活和文化中實踐他們的宗教。與總是關注政治利益的繁忙的錫安主義組織相比,哈西德派更關注於馬丁·布伯所渴望錫安主義採納的價值觀。1904年,馬丁·布伯退出了大部分錫安主義運動的組織工作,專心於研究和寫作。同年,他發表了論文。
……

3思想承施

受影響於:康德、克爾凱郭爾、尼采等人。
施影響於:田立克、艾米爾·布魯內爾等人。

4著作思想

關係本體論述
本體論的研究一向是西方哲學的核心,從古代哲學的宇宙本體論,到中世紀的神性本體論,直到近代的理性本體論。本體論研究逃不脫實體概念的制約。也就是說,無論怎樣變化,一種獨立不依的實體存在始終是本體論的根本。布伯的哲學可以從各種角度來審視,可稱之為對話哲學、相遇哲學、他者哲學等等。從本體論的角度講,馬丁·布伯認為「本體乃關係」,關係先於實體,實體由關係而出,故他的本體論可稱之為「關係本體論」。從中我們可以看出布伯對西方哲學的變革是怎樣從根本上著手的。
那麼究竟什麼是「關係」呢?我們知道,在布伯那裡有兩個原初詞「我―你」與「我―它」。布伯告訴人們,代表著西方哲學傳統的「我―它」,本質上不是一種真正的關係,唯有認清「我―它」這種非本質的關係,才能確立「我―你」真正的關係。
「我―它」的關係在布伯看來只是一種經驗和利用的關係。「我」是世界的中心,「我」去感知世界,「周圍世界僅是感覺對象」(P39)。我對「它」的經驗,表明我只是在世界之外去感知這個世界,而經驗本身卻在我之中,這就構成了西方近代哲學無法跨越的意識與存在、自我與世界之間的鴻溝。這是一種對立,而不是一種交融的關係。此外,「我―它」的關係是不平等的,「我」是主動者,「它」是被動決定的,「我」是經驗「它」,利用「它」的主體。「我」,主體具有對象化的能力,而「它」不過是對象而已。現代科學把這一點推向了極致,從而導致人對於自然的過度開發和利用。再著,「我―它」不是一種直接的關係,無論「我」對「它」的認識還是利用,都需要藉助中介手段,這就削弱了「我」與「它」之間本可以有的親密關係。海德格爾在後期講「人是存在的看護者」,也是要有恢復人與世界的這種親密關係。
與「我―它」關係相反,布伯強調「我―你」是一種真正的關係。這是一種根本的關係,布伯說「泰初有關係」(P33)這就是說關係處於本體的地位,「原初詞『我―你』創造出關係世界」(P24)。只有在這種關係中,一切才是活生生的,現實的。要破除西方現代世界的危機,就要回到這麼一種真正的關係上來,布伯說過,正是在關係的領域中,人才存在為人,人才沒有被概念僵化,關係的領域,是人類現實的原初範疇。
在這種「關係」的世界觀下,西方近代哲學縈繞於懷的種種問題也就釋然而解了。在「我―它」關係中,主體「我」如何能夠走出內在領域而進入一個外在的「它」的領域是近代哲學的一個大問題。在哲學上,愈是強調「我―它」關係,那麼,主客體關係問題的澄清也就變得愈緊迫。但是,如果把主體看作是關係中的「我」,那麼「我」一開始就處於關係之中,如何克服「我」以進入客體的問題也就不復存在了。因為把「存在」視為「你」,則「我―你」處於一種相互交流的關係中,借用胡寥爾的術語來講,就是從「認識論」層面回到了「生活世界」的層面。可以說,布伯是從「關係」這一本體來理解本源性的「生活世界」的。這是一個本源性的世界,我們的認知世界,科學世界都由之而來。布伯從諸多層面刻畫了這一本源世界,也即他的「關係世界」。
在這個世界中,「我」面對的世界,決然不是一個「它」的世界,我視世界為「你」。這種本源性關係的一個首要特徵是,他具有「直接性」。布伯說:「與『你』的關係直接無間,沒有任何概念體系、天賦良知、夢幻想象橫亘於『我』與『你』之間,……一切中介皆為阻礙。」(P27)強調「直接性」,就是要否定「關係」中的「中介」。中介是一種達到目的的手段。在「我」與「它」的關係中,我就視它為達到我的目的的手段。在理論中,概念即是中介,是把感知觀念固定於存在中的手段。布伯要求否棄一切中介,達於一種真正的直接關係,因為一旦純粹關係夾雜了別的東西,就會使關係變質,「使關係本身喪失實在性」(P106)我們就會迷失於中介中,而忘記了我們與世界原本即有的密切關係。
與「直接性」一樣,「相互性」是本源性關係的另一基本特徵。「關係是相互的,切不可因漠視這點而使關係意義的力量虧蝕消損」(P23)。在布伯看來,我們就生活於相互性中,「棲居於萬有相互玉成的浩渺人生中」(P32)。「我―你」的相互性不僅表現於人與人,同時也包括人與物,人與神。布伯藉聖經中神人之相互交流而表明:「相互性」是所有存在的特點,我們不能漠視來自自身之外的一切音訊。
在強調了「直接性」和「相互性」之後,我們能比較確鑿地來把握布伯所謂的「關係」。這種關係是「之間」(between),這是布伯最為基本的學說。
「之間」是與以往近代哲學中主體性領域相區別的標誌,因為「之間」不可能在「我」之中發現,不可能在意向性中發現,不可能在主體的內在性中發現,也不可能在我理解的世界的對象性中發現。布伯強調「之間」要表明,他的出發點不在「我」,也不在「他者」,而是在我與你「之間」。「精神不在『我』之中,它佇立於『我』與『你』之間」(P57)。
這樣,我與你雖結合在一起,但不會變成一個事物。「之間」的最好體現是「言談」(conversation)。「言談」使你與我既保持各自特點,又使我們聯繫在一起,這中間始終存在著一種張力。這一與以往哲學相顛倒的說法旨在克服近代主體性哲學。但決不回到整體主義,如黑格爾那樣。「我」與「你」有聯繫,可是不能淹沒於整體中而喪失自身。
如果從動態來看這種關係,就是「相遇」。人們步入「之間」的領域,也即我與你的相遇。布伯說:「凡真實的人生皆是相遇」(P27)在相遇中,我與你共同走近,相互靠攏,只有這樣才是相互平等的,才能相互看到對方,相遇是相互性的保障,是相互溝通的保障。在相遇中,他者雖外在於我,但我可以對他有同情的洞見,「當我們沿某種路徑行走,有人踐行他的路與我們相遇,我們只能知悉我們的路途,但在相遇中我們可以體察他的路途」(P98)。這樣,相遇給交流創造了機會,相遇給「言談」創造了機會。相遇是「言談」的前提。在相遇中,異在的東西與我相遇,這就使我超出自身,處於世界之中,而非固守內在的自我。相遇不是我所能支配的,一種真正的相遇「決不依靠我但又決不可脫離我」(P100)。所以在相遇中「應該根除棄絕的非是『我』,而是惟我獨尊之妄虛本能,它使人迴避關係世界,而進入『對物的佔有』」(P100)。相遇的概念使布伯進一步脫離自我主義,它使我向世界敞開,接受生命中所遇之物,遂形成一無限的關係世界。
通過「直接性」「相互性」「之間」「相遇」等概念,布伯為我們描繪了一個本源性的關係世界。其它世界都是由此派生出來的。這中間包括「我―它」世界。但問題是人們常常流連於「我―它」世界中而遺忘了本源性的「我―你」世界。布伯告訴人們:「我―你」源於自然的融合,「我―它」源於自然的分離(P41);但兩者之間是有聯繫的,即「我―它」是從「我―你」之中生成出來的。「在我們的世界中,每一『你』註定要演變成『它』,此乃我們命運中被頌揚之悲哀」(P32)。雖然「我―它」關係背離了本源關係,但它也是人們生存於世所必不可少的,人們靠它生存發展,「人無『它』不可生存,但僅靠『它』則生存者不復為人」(P51)。注意後半句,布伯在此強調的是「我―它」僅為用的關係,只有「我-你」才是體的關係,人們切不可沉溺於「用」,而遺忘了本體的「我-你」關係。
我們把「我―你」的關係稱為布伯的「關係本體論」。它所要反對的恰恰是笛卡爾「我思故我在」確立的「我思」之在先地位,及由此確立的近代主體性原則。「在求知之原初性中不可能覓見『我思故我在』,其間根本不存在哪怕是最原始素樸的主體觀念。」(P37)那麼「我」是如何產生的呢?布伯說「人通過『你』而成為『我』」(P44)也就是說,關係先於「我」的出現,作為「實體」的「我」的觀念是後於「我―你」關係的。「僅當原初詞『我一影響-你』與『你-作用-我』分崩離析之時,僅當『作用』『影響』皆淪為對象時,『我』才脫離原始體驗,步出無限本原的原初詞,成一實體」(P37-38)布伯在此的論述,頗合黑格爾的「自我意識論」。自我意識非為自我反思的產物,而是面對他人才產生的。從上述分析中布伯堅定得出結論「『我―你』本質上先在於『我』」(P38),而只有在產生我之後,「我―它」才會產生。即在原始的「我―你」關係產生了主體觀念之後,才會有主客二分的近代世界觀。「『我―它』發端於『我』與『它』之組合,因為『它』在本性上后在於『我』」(P38)這是毫無疑問的,因為『它』作為對象化的產物,必後於主體『我』。布伯在此以「關係本體論」化解了近代哲學的基礎「我思故我在」,從而確立了「關係」的本體地位。 
在不同的本體論關照下,世界呈現出不同的面目,布伯深諳這一點。確立「關係本體論」也就是要揭示出本真的世界面目,不讓它為流俗的世界觀所遮蔽。因為「經驗不足以向人展示世界」(P19)。
流俗的世界觀即「我―它」關係所表示的,而「我―你」揭示的則是本真的世界。「人執持雙重的態度,因之世界於他呈現雙重世界」(P17)這裡「你」「它」並不是存在於世界之外的另一世界。「你」「它」代表了對待世界的態度,任何一件事都可以是「它」也可以是「你」。這裡「你」和「它」都是存在呈現的樣式,它依賴於原初詞。
要注意,這樣的論述並不是說態度先於關係,什麼樣的態度決定採取什麼樣的關係。關係仍是先在的,它以先天的你為保障。「先天之『你』實現於與相遇者之親身體驗的關係中,人可在相遇者身上發現『你』,可在唯一性中把握『你』,最後,可用原初詞稱述『你』。這一切均築基於關係之先驗的根上」(P49)。「你」當然不是一種對象,「你」是在「關係本體論」印照下呈現的,「誦出『你』時,事物,對象皆不復存在」(P19),我向世界敞開,世界呈現出一種全新的面目。
世界面目全新在何處?首先是對語言的理解。我們知道,從笛卡爾的「我思」,康德的「先天框架」到胡塞爾的「意向性」,傳統哲學都是從意識這一方面來建構,理解世界的,但布伯理解世界之道則力圖超出意識,他的著眼點是語言,他說「語言是『你』的家」,「人棲居於語言,非語言寓於人」(P57)。可見,語言在布伯那裡完全超出了主觀的領域,人持雙重態度,世界呈現為雙重的,但僅是因為「人言說雙重原初詞,他才持雙重態度」(P17)是語言使人從主體層面向關係層面的深化。
通過語言,我們可以進一步來理解「我―你」關係。雖然,布伯的「我―你」關係包括了對自然、人、神的關係,但其中最完全,最真實現實這種關係的卻是在人存在的生命之中呈現的。人與人的關係在布伯三種境界中是首要的,一如海德格爾格外注重此在。為什麼?此在能領悟自身之存在,而在人與人關係中語言最能體現對話的特徵。「在三種境界中,與人相關聯的人生最為顯赫突出。其間,語言因言說與答言而完成自身;僅在其間,具語言之形的道相遇對它的回答,原初詞穿梭往返,既是呼喚,稱述,又是響應,回答,以同樣的形式活躍於同樣的語言」(P127)。因為只有在這個領域,人才可真正地言說;只有在這個領域,才能通過語言相互鉤連;只有在這個領域,原初詞才可能穿梭往來;只有在這個領域,「你」,「我」才可能長駐於永恆的「對話」(交往)中。這是人際領域的基本特點,是人生存的特點。在與自然相關的人生中,只有反應沒有迴響,在與精神實體相聯繫的人生中,則超出了語言。僅在人與人的關係中「觀與被觀,知與被知,愛與被愛的相互性有不可喪失的實在」(P127),這中間語言起了保障作用。布伯以語言區分了我與自然,與人,與精神實體之相關聯的不同人生,或低於語言,或超出語言,只有與人的關係在語言中存在。
從另一個角度來看,世界之呈現為雙重,言說也必然是雙重的。布伯認為在「我―你」關係中,這種言說是:「對…說」(speakto);而在「我―它」關係中,這種言說則是「談及…」(speakabout)。這種言說的區分是布伯對話哲學的核心之一,正是「對…說」體現了布伯的對話思想。「對…說」是以「你」為開端的,表明你是夥伴,是平等的,在你我之間是有相互回應的,而「談及…」則以「它」為對象,表明我它之間的對象化關係,它在言談中化為對象,人只有在把「它」作為對象來感知,看、聽,觸摸之後,才能談及這一對象「它」。這種區分很有意思,體現了不同世界中言談的特點。要注意的是,作為基本關係的「我―你」是先於任何現實的言談形式的。在言談中可以講的是「你」而實質卻是「它」,也可以講「它」,實質卻是「你」,「我―你」關係不在於這種表面言詞,而在於先天之根。
其二是關於時間問題的理解。語言,言談總是在時間中進行的,雙重世界,雙重言談形式,則意味有雙重的時間觀。一言以蔽之,「本真的存在佇立在現時中,對象的存在蜷縮在過去里」(P28)兩種時間區分得很清楚:現時與過去。
那麼,在布伯的「關係本體論」下的「現時」,究竟作何解釋呢?「現時並非指我們觀念中眼下呈現的『已逝』時間的終點,時光流程里凝固的一瞬,它是真實活潑的,沛然充溢的現在。僅在當下,相遇,關係出現之際,現時方才存在,僅當『你』成為當下時,現時方會顯現」(P28)無疑,「現時」呈屬於「我―你」關係的,它不是一掠而過的時辰,而是常駐於你我關係之中,因為現時也即呈現(present),是存在本真的,原初的,純粹的呈現。進一步來說,這種「現時」指向未來,這隻要看一下「對…說」的對話的運作就知道了。任何一種對話都要求一種回應,回應指向未來,他等待著相遇者的回答,因為這種期盼而使「現時」常駐,現時在未來中實現自己。這是布伯對「現時」的特別解釋。雖然這種時間的未來取向,同海德格爾的思想相近,但又有很大不同,因為它不是一種籌劃,在布伯看來「籌劃」屬於「它」的領域,未來在此成了主體的投射。這種「現時」的未來取向與「籌劃」相反,因為我們在其中不能決定,反之,我們的存在期待著「你」,這意味著現時向一切展開的可能性。
而「過去」這一概念是解釋「言及…」的東西的,它屬於「我-它」關係。因為作為對象的「它」的呈現,只是呈現過去了的時間的結論,「對象滯留於已逝時光」所以它是結束了的,是封閉了的,它只能呈現在知識中,而不是真實活躍的。
其三是關於世界整體的理解。在「關係本體論」的眼中,世界究竟呈現怎樣一種面目,這是「關係本體論」必須回答的問題,也就是說「你」之世界究竟為何?
布伯是這樣回答的:「我們經驗到『你』什麼?全無,因為『你』不能被經驗,我們知悉『你』什麼?一切,因為『你』之任何一部分都不可能單獨知悉」(P26)。
這也就是說,在「我―它」關係下,日常的認知關係中,我把世界理解為對象,但「你」之世界絕不是一個對象世界。如果人們只是「流連於事物之表面而感知它們,他由此抽取關於它們之性狀的消息,獲致經驗知識。他們經驗到事物之性質。」(P19)以此種方法,人們所發現的只是事物之性質,是事物性質的集合,而不是事物存在的整體。因為存在有許多性質是無法描述的,抽取出來的特點、性質已不復為『你』。所以對於經驗世界來說,「你」乃是無,是不可描述的。「你」之世界既是無,他也就超越了經驗世界之所以構成的條件――時空網路。作為經驗世界的「它之世界」「把事物塞入時空一因果網路,使其各居其位,各循其途,…」(P46)。而「『你』之世界全然不知,何謂刻板有序」(P46)「任何事物由我們之『你』轉成我們之『它』時,方可排列組合」(P46)也就是說,經驗世界之秩序根在「你」之世界,「你」的世界並非沒有秩序而是全然不同於經驗世界。布伯稱「它」之世界為「有序世界」(aworldthatisordered),而「你」之世界乃「世界秩序」(theworld-order)。「在幽寂玄奧之時,世界秩序敞亮呈現,昭示真貌,虛無深渺,從它們不可獲致確切內容,然則它們的偉力貫穿人之創造,人之領悟,其力量湧入有序世界,一次次把它瓦解,此呈現於個人歷史,人類歷史」(P47)。兩種秩序判若雲泥。
從經驗的角度看,「你」之世界,乃是無。另一方面,「你」之世界呈現的是全體,是「萬有一體」(universality),是惟一性(exclusiveness)。布伯說:「人可在相遇者身上發現『你』,可在萬有一體中把握『你』」,對象化,有序化的理解對事物的「萬有一體」無所感觸,僅僅在關係中人方可感悟萬有的惟一性,僅在惟一性中方可有萬有一體的心胸(p46)」。這是有別於經驗世界的觀念,是對世界整體的理解,只有在關係中才能達於這種洞見。
其四,對世界的關注,最終是對人自身的自由和命運的關注。在布伯的眼中「我-你」是自由之域,「我-它」是因果性世界,這兩者是相對立的。故「那不計後果且依據本心底蘊做出決定者,那拋開一切服飾財富而赤身承仰「你」之聖容者,便是自由人。」(P72)命運(destiny)似乎以自由的對立面而呈現,但命運在布伯的語彙中並不是自由的羈絆,相反命運是自由的完成,自由與命運在意義中融為一體。自由真正的對立面是宿命(fate)。如不與「你」之世界相溝通,則「它」之世界中的因果性惡性膨脹,遂演變為宰制一切,窒息一切的宿命。布伯認為當今世界的思想囿於「它」之世界,努力培養對宿命的信仰,無論在生物學和歷史都是這樣。於是人不可避免地被囚於既定的事態中。在這樣的世界中,尚若希求自由則會被視為瘋狂,人們或服從奴役,或無望反抗,在「它」之世界中俯首稱臣。
布伯認為自由的本質是皈依,對上帝的皈依,可以使人以沉靜的力量改造世界,扭轉乾坤。而相信宿命則斬斷了通向皈依之途(P77)。在「你」之世界中,命運與自由水乳交融,自由人無所願意而願意,與世無爭,無限無依,但又非聽天由命,依附世界,而是遵從命運之期望,響應命運之希求,以人的精神,人的活動使世界變成實在。
我們看到在「關係本體論」的視野中,世界呈現出有別於日常經驗的樣態。在布伯看來,這才是世界的本真狀態,人們只有看到這一層,才能真正體味與世界的關係,擺正自己的位置,呈現本真的人生。

皈依「永恆之你」

布伯的「關係本體論」的旨圭,從理論上來看,乃是幫助人們建構新的世界圖景,在此之下,走出「危機」;從信仰上來看,乃是指向上帝。所以我們雖然可以從學理的角度來闡發布伯的「關係本體論」,但我們萬萬不能忘記布伯最終的歸宿。「永恆之你」這一維是布伯「關係本體論」的前提,也是它的歸依。
皈依「永恆之你」就要拋棄這世界,歷史上的虔誠者曾如是說。可布伯卻說「那為了尋求上帝而捨棄人生軌道之人何等愚蠢,何等絕望!」「因為我們於萬有之中無處不可覓見上帝」(P102)。可見,皈依「永恆之你」不是要離棄世界,而是要轉換對世界的態度,由視萬物為我的對象,轉而視萬物為「你」。從「我-它」轉而為「我-你」。「執著於世界者,無從接近上帝,離棄世界者,無從承仰上帝。唯有以生命整體走向『你』,並把世間生存者視為『你』,方可接近無可尋覓的『上帝』」(P101)。上帝只在關係中。執著於世界,離棄世界都是對本真關係的放棄。前者把上帝當做「它」來對待,後者把上帝當做「我」來追求。只有在「我-你」關係中才能感悟上帝,「不斷延伸的關係之域在『永恆之你中欣然相結,每一個別之『你皆是對『永恆之你的洞見;每一個別之『你皆向『永恆之你稱述原初詞『我-你」(P97)。所以,所謂皈依「永恆之你」乃是我們以「我-你」對待世界的根本保障。「人的生活不能劃分為與上帝的本真關係和與世界的非本真關係,不能既虔心祈禱上帝,又無情的利用世界。把世界當作利用之對象的人,對上帝也一定作如是觀」(P132)。反之亦然,與上帝保持本真關係,才能與世界保持本真關係。
布伯在此非常明確:皈依「永恆之你」是存在意義之源泉。「上帝蒞臨人,其目的不是要人嚮往他,渴慕他,而是為了讓人確信世界具有意義。(P141)」意義只在這種本真的關係中存在,這正是人尋找的家園。上帝的啟示從來不是對生命簡單的答案,而是一種力量的饋贈,幫助人拂去生命中不能承受之輕,使生活有意義地沉重。此「意義不是來世的,而是此生的。」(P135)所以一切都必須從此時此地的你自己開始,去愛,去投入,以自己的方式去揭示生存的意義,在與你相遇的每一日常事物中,揭示其神聖意義。當你用你全部的存在同世界相遇時,你就與上帝相遇。
布伯此處的思想充滿猶太思想的神秘色彩,但又極具當代意義。「永恆之你」的向度曾經由基督教而為西方哲學傳統所接納,但西方哲學的歷史進程正一步步走向「它」,而離棄「你」。布伯的「關係本體論」正是要在西方哲學中重建「永恆之你」。因為拯救時代危機必須從根本上改變,只有超越「它之世界」的沉淪,皈依「永恆之你」,才可能抑制膨脹了的、放大了的自我。有了「永恆之你」這一維,人們才能正確對待世界。布伯呼籲人們投入「你」,感悟關係世界,走出時代危機。
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