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馬克思主義倫理思想

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馬克思主義倫理思想是指以辯證唯物主義和歷史唯物主義為理論基礎的關於道德的科學理論。亦稱馬克思主義道德學說、馬克思主義倫理學。它是無產階級科學世界觀的有機組成部分。它的最顯著的特點是:強調人們的道德觀念歸根結柢受他們的社會經濟關係所制約,同時又承認道德反作用於社會經濟關係以至整個社會生活。

1詳細內容

眾所周知,自馬克思與德國的古典哲學決裂之後,面對腐朽的社會,不僅主張要清算從前的一切哲學信仰,用科學根據戳穿資產階級哲學的誇耀和那些為資本主義制度的虛假繁榮進行辯護的華麗詞藻;而且強調要「用實踐代替自我意識」,重在社會變革和政治實踐。只有如此,才能夠使無產階級滿足基本的生存需要,最終消滅剝削和壓迫。為了使得大多數人過上幸福生活,給每位公民和每種觀念都提供自由選擇的平等權利和機會,馬克思不僅發展了費爾巴哈的「人是人的最高本質」的理念,提出「人的自由而全面發展」的思想,還堅決主張:只有用暴力革命和各種鬥爭形式推翻全部現存的社會制度,無產階級才能獲得解放和擁有整個世界。因此,他將全部生命都獻給了無產階級的解放事業。他批判舊道德,樹立新道德,展現了完美的人格、高尚的德性,將美德和智慧、理論和實踐、哲學家和革命家集於一身,塑造了偉大的人生;並使他的徹底的人道主義有別於其他一切形式的人道主義,具有強烈、鮮明的革命性、批判性、戰鬥性、超越性、樂觀性、實踐性和現實性等特徵。
西方馬克思主義繼承了馬克思的先進理念、偉大思想、革命精神、批判意識和道德實踐,緊密跟蹤歷史進程,密切結合社會現實和「生活世界的現代化及其結構自身的激烈分化」,針對各種現代和後現代的思潮與主題,如「后形而上學思想,語言學轉向,理性的定位,對現代性的否定,對邏各斯中心主義的克服,以及廣泛流行的非理性主義、解構主義、文化多元論和道德相對主義」,深入、全面地分析了人性的異化及在當代的延異,立足於社會批判、非暴力主義、反法西斯主義,反極權主義、反霸權主義、國際和平主義、生態主義、新人格主義、新虛無主義、異化消費、持續發展、藝術革命、解放美學、新時期的階級和剝削概念,以及社會主義和共產主義的遠大前景,圍繞意識形態、倫理道德、自由、尊嚴、公正、人權和虛假主體,提出了一系列的真知灼見,使馬克思主義的倫理思想得以進一步豐富發展。
一、堅持社會批判和道德實踐
社會批判,包括武器的批判,既是馬克思主義的靈魂,也是馬克思一生的革命實踐。特別是伴隨1848年德國資產階級革命,一掃封建主義的污泥濁水之後,新生階級充滿朝氣的活力及氣勢磅礴的革命熱情,不僅激勵馬克思虔心地關注社會現實,從理論上有力駁斥德國的哲學和其他社會主義作品,為公眾精心準備他的政治經濟學,以揭露和批判德國虛假的意識形態,而且直接推動馬克思站在「這個把普通勞動者變成魔鬼,剝奪其一切自由權利的政治制度的對立面」大聲疾呼:「無論何時我都不會停留在平靜和安謐之中,我將要不斷地怒吼」,「公開地向廣大的世界挑戰」。尤其應該向德國這個垂死的封建制度開火,同這個腐朽不堪的君主立憲製作鬥爭,同這個徹底自相矛盾和正在揚棄自身的混合物決裂;為復歸倍受摧殘的人性而戰,通過身體力行使異化返回本真,「使政治國家返回實在世界」[1]。
西方馬克思主義者們,尤其是早期的一批著名的革命家和社會批判理論家,不僅繼承了馬克思的道德實踐,堅信「一步實際運動比一打綱領更重要」[2],身先士卒地投身革命,組織革命,發動工人階級運動,還從理論層面探討了相關的倫理思想。比如盧卡奇就立足社會存在本體論探討了倫理道德發生的政治經濟基礎和歷史條件。在《歷史和階級意識》一書中,他通過對法西斯主義和非理性主義的深入研究和激烈批判指出:毫無疑問,在物質的生產方式制約著整個社會、政治、經濟和精神生活的過程中,勞動是天經地義和最光榮的事,勞動者也是最道德和最主要的道德主體,但是若從辯證法的高度上看,社會存在決不是單純孤立的自然客體,而是存在和意識的統一。任何革命階級、政治團體,若不充分意識到首先必須在意識形態領域打破資產階級傳統,發現、培養能夠對抗和取代資產階級意識形態的精神力量,便不能組織起對資產階級社會的有效衝擊和改變現存的資本主義制度。這也就是說,道德作為一種意識形態決不是一種被動的力量,它能夠能動地反作用於社會存在,既作用於生產者也制約著整個生產力發展;即使得意識通過社會實踐得到提高,也同時造就了一個本體論上的結果,使人的個性作為類的個別性,也即一定的自在「合類性」,具有自為存在的特徵,從而使社會的倫理道德也必將不斷地超越「自在的合類性」,轉向「自為的合類性」。
為此,盧卡奇呼籲人們要團結在理性的旗幟下,警惕由於拋棄或反對理性而給人類帶來危險。尤其是種族主義和法西斯主義,不僅利用生命哲學、自由意志瓦解對理性的信賴,摧毀對進步的信仰,製造對非理性主義的輕信,嚴重地破壞了慣常的倫理道德觀念,摧毀了人們的行為準則和真善美標準,而且踐踏了整個人類文明。他說,如果把這種反人類的行為只是簡單地歸罪於希特勒本人的卑劣思想和道德水平,那就太低估了德國命運的歷史意義。因為這是「從謝林、叔本華,經尼采、狄爾泰、斯賓格勒等直到哥比諾、張伯倫、羅森堡、希特勒,一條道路急轉直下,所恰當表達的反理性主義的本質和發展的必然性」[3]。這必然顛覆和推翻德國乃至全人類的倫理信條和道德準則,並導致全人類的災難。
在這裡,無產階級由於在資本主義社會中是最異化的階級,而且「資本主義意識形態機器愈發達,它便愈是以強化個人身上的這些異化形式為己任;而對於革命的工人運動來說,喚起、促進乃至儘可能地組織工人階級的主觀因素,把異化當作異化來加以揭露和反對,便愈是構成了革命準備工作的一個重要因素」[4]。這樣,無產階級就必然肩負著解放自身及全人類的歷史重任;而且也「只有無產階級的實踐意識才擁有這種改變事物的能力」。在實踐過程中,最重要的是要教育無產階級和廣大民眾懂得人生的意義和生活的真諦,要向他們灌輸勇敢、誠實、守信、關愛、團結和忍讓等優秀的精神品質,要讓無產階級的意識形態和道德理念日新月異、長盛不衰;要讓人們普遍地懂得:只有在日常生活領域內從意識形態上自覺和積極地進行有效的反抗異化的鬥爭,個人才能夠打破局部性的限制,超出日常生活本體論的視界,並共同形成一種強大的社會力量,最終超越必然王國,從而達到自由王國。
在這裡,實施教育的主體,盧卡奇認為是無產階級政黨,因為它是「無產階級意識的化身、可見形態、組織體現和運載工具」,是「有階級意識的工人的自覺實現」。[5]而葛蘭西則強調教育主體應該是無產階級知識分子,認為無產階級政黨成員首先必須由知識分子組成。因為知識分子往往具有獨立自治、遠見卓識、思想活躍等特性。只有他們才能從事能動的「理性活動」,才有希望創造新的力量,開展自覺和有意識的宣傳、鼓動、組織和領導工作,以「戰勝形式精緻的現代意識形態,以便組成自己獨立的知識分子集團,教育在文化上還處於中世紀的人民大眾」[6]。這樣一來,在葛蘭西的「實踐哲學」中,知識分子就被寄予厚望,肩負著重任。但是知識分子也有自己的缺點,比如會經常以「家長式」作風對待人民群眾,還會以「奴顏婢膝」的態度對待統治階級。因此,一個政黨主體必須由工人階級和革命群眾組成,正是他們具有直率忠誠、樸實無華等道德屬性,充滿獻身精神與革命熱情。
由此,葛蘭西竭力主張工人階級應當和知識分子精英合作,一起組建強大的「知識—道德集團」,共同完成歷史賦予的神聖使命。這種帶有革命性的新理念既突出了他的「能動主義和自主性」的實踐哲學,也表明了他的「智慧即道德」的蘇格拉底式的倫理思想。「在這種倫理學中,道德意志的基礎在智力、智慧中,因而錯誤的作為是由於無知,而對批判知識的尋求,則是高級道德或簡單道德的基礎。」[7]在這裡,若沒有智慧的指引,愚蠢的忠誠和熱情往往會變成政治生活的附庸、統治階級的奴隸和傳統道德的義務,從而失去革命性和進步性。但是,他堅持知識分子和群眾是一種相互支持的非極權關係,而非統治與被統治的關係。歷史和現實、理論和實踐的統一性要求一切組織和計劃都不應該強加給無產階級,而應該被廣大民眾合理地看作創建社會主義的必要手段和舉措;要相信在廣大群眾中隱藏著無限潛力。「一切人都是知識分子」,只是社會分工將其歸為不同類群。民主的馬克思主義的政治目標就是使每個人都能支配自己的精神生活,使整個社會都能夠有效地在一個「知識—道德集團」的控制之下。
法蘭克福學派的代表人物霍克海默則繼承馬克思的道德實踐和批判精神,在實踐上建立了一支革命的知識分子精英隊伍,自覺地承擔起社會批判和教育民眾的職責與任務,並從兩個方向上對社會進行了激烈批判:一是批判了獨裁的國家與政黨,以及與之相應的法西斯主義和極權主義;二是批判了人民大眾對統治階級的容忍和屈從。其批評的領域幾乎涉及人類社會中的宗教、家庭、道德、大眾文化、資本主義的非正義和不公正等各個方面。特別是早期,霍克海默作為一位富有戰鬥精神的批判理論家,堅信資本主義必然崩潰,對法西斯主義的甚囂塵上和前蘇聯獨裁主義的大清洗運動充滿著憤恨。他站在革命的人道主義高度,十分關注整個人類的命運,希望人類能夠克服和杜絕法西斯主義和殘酷野蠻的狀態。
在道德問題上,霍克海默認為,理性作為先驗的超個體自我,理所當然「包含有人們自由的生活的觀念」[8]。然而在現行的資本主義制度下,人們在所謂自由的生活中,經由自己組織成的普遍主體,卻消除了在整體自覺的團結一致中純粹理性和經驗理性之間的矛盾,從而表現出遠離社會現實的普遍觀念;並在國家權力操縱下,逐漸使得這種說教加空想的道德學說具有宣傳鼓動力和感人至深的科學嚴肅性。結果,這種所謂的道德也就日益成為統治階級的統治工具,從而帶有暴力強制的性質,並使得一些道德家日益與罪不容恕的權力同流合污。因為統治階級,尤其是法西斯主義,從來都沒有遵循康德出自善良願望制定的「道德律令」。相反,正如巴塔耶所言:「那種以道德認同的方式聯繫元首與其追隨者的情感流……起到了一種產生增強力量並發展起一個過度暴力國家的公共意識的作用。」[9]結果,一切道德在至高無上的權力面前都變成虛無,而不道德則使用所謂「道德的制度敞開的大口,像吞掉一滴水那樣吞掉整個國家」。[10]此時,當人們自覺遵守「康德之愛」來對待同類的時候,法西斯主義卻用鐵的紀律和嚴酷的懲罰來控制民眾和他們的道德感情。在那裡,「與絕對命令和有更深影響的純粹理性相對立,法西斯主義把人當作東西,集中地執行活動方式」[11]。顯然,這種精心策劃的極權制度和諸多規範是始終沾滿鮮血和災難的。這種情況從康德的批判直到尼採的道德血統學,哲學之手都在史冊上留下記載。特別是資產階級在取得政權,進行了自由主義的短暫表演之後,便公開採用各種暴政形式來代替宗教幻想,用更加暴戾的刑罰來代替人民對未來地獄的恐懼。在統治階級看來,只有處於最低層的人民大眾才會擁有不滿的情緒,才會引起國家內部的騷亂。為此,法西斯主義者不僅用恐怖的手段來鎮壓人民,也利用一切辦法來榨取在他們壓迫下生活的人。
在這裡,理性作為處心積慮的機關可被任何人為任何目的服務。結果,理性往日的光芒日漸黯然失色,人們從理性概念中能夠領悟到的思想也越來越少。尤其是「當技術知識擴展了人的思想與活動範圍時,作為一個人的人的自主性、人的抵制日益發展的大規模支配的機構的能力、人的想象力,以及人的獨立判斷能力也顯得日益縮小」。[12]這樣,理性反而倒過來否定自身,走向非理性、錯誤、混亂和反動。這種反動理性的集中表現是:「上層人物的狡詐的維持自我生存,就是為了實現法西斯主義權力的鬥爭,而下層個人就是犧牲一切去適應這種罪行。」[13]結果,人們普遍地被理性製造的概念或虛無縹緲的觀念所支配,並逐漸拒絕自我解放的理想和希望。
此時,最具悲劇性的是,往日最具革命性和震撼力的真理與正義再也不能激發起人們的普遍鬥志和積極向上的精神活動。理性的日益形式化、教條化和工具化已經使真理墮落為單純的技術操作;致使它既不能解決人類社會中的自由和正義問題,也不能解決存在於私人領域的那些極隱蔽的情感以及衝動、本能或慾望等人本身的問題。相反,可能會刺激起人們的更多慾望和爭鬥,導致社會陷入更加複雜的混亂和失衡。儘管科學技術創造了極為豐富的物質產品,但是這些死物畢竟要受人的支配和控制。只有現代工業主義的頭腦才是那些擁有和控制能夠創造無數物質財富的科學技術的統治者和領袖。這些人的野心、貪慾和強力必將使絕大多數人成為一堆沒有自身目的和利益的工具。這就務必使整個人類失去其奮鬥方向、生存目標和生活的意義。統治者所竭力鼓吹和不惜代價扶持和發展的科學技術以及與之相關發展起來的意識形態和大眾文化,都是旨在消滅個體或強化對個性的社會壓力,以防止個人反抗社會。
對此,阿多諾認為,這是統治者的野心在作祟。真正的人類社會「將要求社會應當按照生產力此時此地直接允許它、而生產關係又無情地阻止它的樣子來建立。建構這種社會的目的應是否定它的哪怕極少數成員的身體痛苦,否定這種痛苦的內在反映形式。這樣一來,這種為了一切人的利益的否定就只能以一種對自身和一切生命都顯而易見的團結來實現」。[14]只有如此才能最終杜絕虛偽、欺騙、分裂、鎮壓、野蠻和恐怖;才能使人類在一種辯證的矛盾和差異中,在自覺自愿的合作基礎上,通過批判和鬥爭,實現多樣性和個性化的統一,高揚生命,完善人性,去除意識的異化、心靈的不幸和肉體的痛苦。
在道德實踐的道路上,薩特則強烈反對20世紀政治家們的行為,認為那是一個道德上可悲的群體,應該受到人們的普遍譴責。他說,不論是納粹主義,還是法國的馬克思主義或極權主義,都是一種犬儒主義或奴隸主義,它們散發出的都是一種臭肉般的、令人噁心的氣味。由此,他主張人的存在必須體現在身體所投入的社會行動上,並堅持終生而樂此不疲。特別是二次世界大戰後,他基於對德國納粹集中營中的非人生活的切身感受和深刻反思,不僅建立了一個「社會主義與自由」的反法西斯組織,還利用其銳利的筆鋒對社會中的各種罪惡都進行了激烈抨擊。他號召人們面對荒謬而恐怖的現實,要勇於捍衛人的尊嚴;要用行動替代說教,用民主反對極權,用存在和自由來彌補馬克思的人道主義,建立新的存在主義道德論。他認為這是一個存在主義者應當擔負的捍衛自由、維護社會正義和公德的職責。他說,一個人要想阻止一場人民運動蛻變為暴政,就首先應該參加他們的戰鬥;如果想改變一些東西,開放的道德應該接受許多東西。任何人如果只限于堅持抽象的原則,結果只能事與願違。特別是一切具體的自由,本質上都是對限制的挑戰,對暴力的反抗,都是一種不屈不撓的鬥爭。這是存在主義的人道主義的價值觀和道德觀。
二、人性的解放和積極的自由觀
二戰後,資本主義社會發生了巨大變化。科學技術突飛猛進,物質財富劇增,人們普遍熱衷於物慾的追求,陶醉於現代社會的物質繁榮,對現實批判、反抗的意識消失殆盡。勞動變成一種苦役和單純的謀生手段。人的存在價值及自身的解放隨著現代化的逐步實現幾乎完全被遺忘。這樣,就引起諸多學者的關注,比如馬爾庫塞就認為,資本主義對人的心理—本能結構的深層壓抑,使荒謬變成合理,而解放人的根本標誌和現實手段,便是以文化藝術形式消除這種壓抑。為此,他把藝術的審美功能推向極致,使其成為解放人的愛欲、恢復人的感性、促使人類走向自由的重要途徑,使審美力量成為拯救世界的最後力量。而藝術審美之所以能夠擔當人的自由和解放之大任,就在於它對現實的異化具有否定和超越作用。
由此,馬爾庫塞認為,繼轟轟烈烈的無產階級革命之後,革命主體必須著手人們行為心理基礎和本能結構的改造。改造的根本途徑就是拯救人的愛欲、想象、激情、靈性、直覺等感性之維。人類只有在感情和審美情趣上培養出與傳統完全相反的「新感性」,代之以新的需求、價值和人生,才能在理智上建立新的世界觀,產生新的激情、衝動與目標,真正地結合愛欲與文明,追求那具有創造性的實踐和愉快的愛欲化的休閑。馬爾庫塞認為,新感性將「將在社會的範圍內,孕育出充滿生命的需求,以消除不公正和苦難;它將勾織『生活標準』向更高水平的進化」。[15]一切真實意義上的解放都有賴於人們對奴役狀態的覺醒,對「把本質的人格當作商品」的認識。此外,還要覺悟:「一切官僚主義的福利國家也都是壓抑人性的國家。」欲實現真正的人道和民主,必須按社會主義的人道主義去改造人的需求和感性,使個人不再依賴於「一種在滿足他的需求時將使他永遠處於受奴役狀態的剝削機構」。[16]要消除意識和勞動的異化,將勞動與消遣、新感性和新理性相互結合,將理智和性慾、心靈和肉體相互統一,使「無階級社會的經濟、政治和文化特徵變成那些為這種社會而鬥爭的人們的基本要求」。[17]要使自由與必然、藝術與現實一起融入歷史,使現代人實現非壓抑性的升華,重建感性秩序,走向自由境界,建立新型的社會關係和人際關係。
與馬爾庫塞殊途同歸,弗洛姆認為要想真正解放人,必須在哲學、倫理學、心理學和社會學等學科基礎上建立一門完整的有關人的存在和本性的科學,並由此提出了他的「人格理論」。他指出:當代社會的危機就在於人的基本人格被「佔有慾」征服,而要治療這種病症,就需要確立一種與人的「存在」直接相關的生活方式。現代社會正處在一個幻想破滅的時刻。人類曾經幻想隨著工業化的實現,一個新的自由社會就會到來,然而今天這種預言已經無法兌現。特別是科技進步帶來的生態環境的巨大破壞和可能一觸即發的核戰爭,每時每刻都在威脅著人類文明。
那麼人類是否只能坐以待斃呢?弗洛姆認為,在社會變革與社會性格的改變之間有一種交互作用。社會性格不僅會為社會秩序提供穩定的粘固劑,還會為社會變革提供炸藥。社會性格的變化是新人和新型社會得以形成的起點和雛形。因此,我們要建立一種新的人道主義以推動一個新型社會,即非異化的「存在之國」的到來。現代社會的最嚴重異化就是增加了孤獨感、憂慮感、無意義感、惶恐感和軟弱感等心理狀態,導致人性的異化和對自由的逃避。現代獨裁主義、法西斯主義和一體化傾向都是這種逃避的產物。這些逃避不僅難以真正逃避自由,相反會導致人格分裂。只有拋棄這種消極自由,尋求和爭取積極自由,人類才能真正脫離原始狀態。因為自由不僅必然受社會制度、階級地位、經濟利益、文化傳統和社會道義等因素的制約,其內在力量也受自我表達的理性的精心選擇,受其所捍衛的標準、規範和法律等因素所控制。其中,人的情感、興趣、價值觀和審美觀等因素都能夠作用人的自由意識,影響人的選擇行為和自主性活動。然而這卻絲毫不能動搖自由作為人之存在所固有的能動性、自主性和選擇性。「它的本質就是對多種多樣的目的、『善的觀念』予以容忍。」[18]在政治領域,它表現為各種不同的社會制度、民主形式和平等觀念;在經濟領域,它表現為自由競爭和各種所有制形式和分配形式;在意識形態和文化藝術領域,它則集中表現為百花齊放、百家爭鳴。那麼究竟怎樣才能做到人類既自由又不孤獨,既有批判又不懷疑一切,既獨立又不與世界分離呢?最重要的途徑就是積極地實現自我,表現人的情感和理性的潛能,因為「積極的自由就在於全面、總體的人格的自發性活動」。[19]
薩特在弗洛姆的「人格論」和「積極自由觀」的基礎上,立足存在主義,提出存在即自由的思想;維護人的權利,強調人的價值、義務和責任。在薩特看來,人類歷史上統治人的精神和肉體的每一種真理都應包含人的背景。為了擺脫迄今人類面臨的各種困境,徹底解放人的肉體和精神,存在主義不僅要把哲學定位為人學,還要把人學的目標確定為爭取人的自由,杜絕對人的壓制。因為「自由就在於我能」,「自由就意味著一個人能做他想做的事情,不受制於主人的吩咐」。[20]薩特說,以前馬克思主義的最大缺陷就是過分強調人的社會性、階級性和抽象性,忽視人的具體性、個別性和實在性,沒有認識到人的存在才是萬事萬物存在的根本。沒有人的存在就沒有多姿多彩、豐富而充實的世界。有了人的存在,才有萬物在人類面前的顯現。遺憾的是,現實中,人和物的關係被頭足倒置,不是人的存在決定物的存在,倒是物的存在決定人的存在,把人的根本性存在即身體只當作一種外在於精神的東西。實際上,人的自我存在不依賴任何他物,它就是一切及其自身可能性的前提和根據。既然人是第一存在,「人就要對自己是怎樣的人負責。所以存在主義的第一個後果就是使人人明白自己的本來面目,並且把自己存在的責任完全由自己擔負起來」。[21]
為此,薩特特別關注危機四伏的社會現實,認為在物化的資本主義社會,人無不處在被物奴役和支配的狀態,人感到周圍的一切都是異己的存在,內心充滿苦悶。存在主義之所以關注人的命運,目的就是增強人們對自身和未來的信心,給人以希望和鼓舞。他說:「開始改變我的是馬克思主義的現實,是在我眼前工人群眾的沉重存在,這個巨大而又陰沉的隊伍在體驗和實行馬克思主義,並在遠處對小資產階級知識分子產生一種不可抗拒的吸引力。」[22]正是這種吸引力使許多人堅信:只有個人全身心地投身到歷史的行動中,才能使人從非人的處境中獲得解放,建立起真正的人道世界。為此,薩特不僅積极參加反法西斯鬥爭和從事各種革命活動,並確信存在主義較馬克思主義更接近現實,更關注人的自由和存在。
針對薩特的存在主義道德觀和自由論,沙夫說,一個人只有當他能夠在各種不同的行為路線中任意選擇並成為自身命運的主宰者和獨立創造者時,他才是自由的。毫無疑問,在通常的實踐中,我們要遵循自然和社會的客觀規律,因為「自由也只是身體的一種客觀狀態」,然而,「支配歷史發展的客觀規律的存在和社會發展進程中的必然性的存在,既沒有消除人的創造性活動,也沒有取消人的自由。這些規律只是決定人們賴以從事活動並表現其自由的社會基礎」[23]。因此對自由的正確理解是:自由在為實現某種理想的鬥爭中,可以成為一支鼓動力量,可以充分發揮一個人的主觀能動性、發明創造力,以及宣傳、教育和示範他人的作用。自由的概念標示著「一種對相信人的力量和相信人的社會本質的肯定」[24]。這樣,個人在享有自由的同時,也不能逃避道德責任或社會道義。而在階級社會裡,一切責任和道義都緊密地和一定的階級利益相聯繫,「只有階級社會最後消亡,才能實現個人的充分自由,與之一起消亡的還有那些與階級社會有關的衝突的利益和對自由的看法,因此要把民主當作是一些人對另一些人實行統治的一種形式來消滅。這個馬克思主義的結論具有極其重要的人道主義意義。它的目的就是要通過最大限度地發展個人自由,使個人的個性得到充分發展」。[25]這是一切個人獲得幸福與感性愉悅的來源。正是在這個意義上,沙夫說:「每一種充分發展了的人道主義體系都包含有它自己的幸福理論。」[26]而實現幸福生活的前提就是能夠去除給人類個體帶來一切痛苦或不幸的條件。
與存在主義的道德觀相呼應,現象學馬克思主義者恩若·佩奇認為,隨著科學技術的發展,人與人的關係不斷物化,人的價值逐漸喪失,人自身墮入赤裸裸的現實關係中。儘管馬克思一直主張暴力革命,解放全人類,但他畢竟沒有深入地揭示「生活世界」中的真正自我,因而並未能從本質上去把握人的價值與人生的意義。今天人們需要的是為自我的理解和人的意義而奮鬥。而現象學已為人類恢復人性揭示了有效途徑。它不僅力圖把「主觀性」歸還給人,把「人」歸還給自己,而且要把它們從各種拜物教中、從遮蓋人性的「面紗」中解放出來。因而如果能夠把現象學和馬克思主義相結合,就能使現實社會從深深的精神危機中解救出來,使人們能夠最終按照自己的意志去塑造社會和改造世界。
從人的根本存在出發,生態學馬克思主義也立足人道主義,反對單純的生態中心主義和企圖轉嫁生態矛盾的生態帝國主義,認為資本主義的生產、分配和消費方式是引發生態危機的根源,要想擺脫已經上升為人和自然之主要矛盾的生態危機,不僅需要建立「無增長的」經濟模式,倡導「勞動閑暇一元論」和日常生活的「簡樸主義」,根除虛假需求,克服異化消費,使生產過程分散化、民主化和管理科學化,變控制自然為解放自然,提倡技術為全人類服務,使生態學充滿人道主義,而且需要根除資本主義生產的利潤動機,杜絕獨裁主義的政治和生產邏輯,反對技術法西斯主義,廢除資本主義制度,建立非極權的、更易於生存的、以實現生態與社會和諧發展為目標的「穩態社會主義」,使人類能夠最終通過擺脫異化消費、唯利潤生產和破壞性經濟,逐漸消除環境污染、資源浪費、生態危機,達到保護地球、拯救物種、維護整個人類理想生存的目的。
三、交往倫理和包容理性
在紐倫堡國際法庭披露納粹暴行之後,當代西方馬克思主義者哈貝馬斯的心靈受到巨大震撼,自此開始意識到自己曾經生活於其中的社會制度是一種十惡不赦的制度,而奧斯維辛不只是德國人罪過的象徵,也是20世紀人道主義遭到凌辱的見證,更是埋葬啟蒙運動和理性生活之價值的墳墓。那麼,人類應當做出怎樣的努力以避免這種駭人事件的重演呢?哈貝馬斯的信念是,哲學的價值已不在於哲學家擁有某種通達真理的特權,而在於能夠對社會的開放、政治的民主和人的自由有所貢獻。因此,「哲學的首要任務在於:反對一切形式的客觀主義,反對關於思想和制度的意識形態的、表面性的獨立自主,面對其生活實踐的形成和運用關聯,展現徹底的自我反思力量。」[27]哈貝馬斯對於道德問題的思考便集中體現了這種關照現實日常生活、譴責非必要的苦難、批判形形色色的教條和權威的哲學意旨。
在哈貝馬斯看來,儘管現實中的各種差異是社會進化的產物,但是人對「何謂正確生活」的深層追問、人類以交往形式存在的基本事實,以及人們對無暴力、無壓制、互相理解的交往關係的渴望等,無疑都是探尋倫理道德的永恆主題。只是在這種探尋中,需要小心審視道德的獨斷論、絕對論以及懷疑論帶來的危險,並在平等自由的日常生活交往中尋求一種與后形而上學時代相適應的開放的道德共識。他說,自克爾凱郭爾以來,各種現代倫理學已經不再能夠說明什麼是模範人生的公眾認可模式,而是建議個人參與某種反思形式,以實現一種真實的人生。克爾凱郭爾不但清晰地抓住了后形而上學生活中倫理的難題,而且以一種多元主義世界觀回答了倫理問題,認為當代倫理學的本質在於確立自我的意義。因此,個人應當奮起,反對倫理獨斷論,達到對個體性與自由的意識。倫理生活要求個人心力專註,以擺脫對強者的依附。過去,無論是宗教神學,還是道義論或禁欲主義,都只是形而上學的造神運動。實際上,倫理問題既涉及理智、情感、認知和意志,也關涉自尊和尊重,要找到一個與生存相應的終極的「道德真理」只是一種妄想。只有通過自由對話、理性論證達成的價值共識才能構成道德原則的普遍有效性基礎,只有進入交談的道德空間才能打破形而上學的道德模式。這種通過主體間平等交談而達成的價值共識包含著根據目的合理性原則行動著的主體的意欲、自我實現的主體決策力以及具有道德判斷能力的主體的自由意志的統一,因而能為參與者共同遵守。
哈貝馬斯認為,后形而上學倫理觀應保持一種「有根據的節制」姿態,自覺地退出對具體價值的引導,放棄對個體各種生活藍圖與局部生活形式的干預,而將那些必須不斷回答的實質性問題留給現實生活的實踐者。倫理學的如此定位是基於現實生活中人際交往所經歷的經驗事實。雖然人際間的相互性在不同的行為模式中呈現不同局面,但只有以語言、商談為中介的交往行為能體現人的相互承認,即一種道德性。也只有通過實踐主體的平等對話、理性論證達成價值共識,才能有效應對現實生活中不斷湧現的道德問題。
隨著多元論在社會和知識研究中的日益盛行,普遍化道德的名聲越來越壞,任何普遍化企圖都將被質疑是否代表著種族主義、西方中心主義或白人至上論。而哈貝馬斯依舊堅持追尋開放的道德共識,認為在日常生活中,順利進展的交往一旦產生隔閡,人們必須重新返回對普遍性規範的審視,普遍化是任何道德觀都無法逃避的。但是,哈貝斯又主張道德文化中的「普遍性」要符合「規定主義的倫理學」(the prescriptivist ethics),即該倫理原則或道德規範要正當合理,在一特定領域要普遍適用和有效,並能夠為相關領域的人們普遍接受。
在交往倫理中,哈貝馬斯主張交往理性的包容性,認為交往主體間的互動關係內在地包含著行為者間的對稱性、平等性和相互性。當具體情境中的行為者通過語言理解協調其行為時,社會合作要依賴行為者理性的共識,而不是對他者的排斥和壓抑。在理想的交往中,每個行為者都有同樣的發言權,其需要和願望都能得到表達,而且都必須通過好的理由和根據兌現自己提出的有效性要求。對意義的理解就是言語行為中包含的主體間的認可。這種取向於語言理解的交往行為蘊含著規範的理想,其「交往達成的意見具有合理的基礎;它不是任何一方強加的,不論是以工具論的方式對情境的干預還是以策略論的形式影響他人的決定」 [28]。
交往理性是多種合理性構成的複合體。在交往行為中,世界是一個與人的態度相關的符號結構化的世界。人不是同世界本身打交道,而是與不同世界的符號結構打交道。與其他的行為概念不同,交往行為的本體論框架是由四個形式化世界構成,即作為認知和行為對象的客觀世界,作為社會調節關係總體的社會世界,作為個人意願統一體的主觀世界,以及作為人與世界發生關係中介的語言世界。交往理性有助於把握社會合理化的一般邏輯。在現代社會,傳統宗教、文化和哲學已經分化為不同的價值領域,道德、法律、科學和藝術已經按照自己的合理性自主地進行和發展。按照韋伯的看法,現實生活中,只有形式主義和目的合理性才具有普遍的制度化潛力。因此,資本主義社會的合理化是以科學理性範式為中心的企業組織和官僚機構的合理化。相反,道德、藝術依賴的價值與情感合理性由於缺少普遍有效的標準,必然陷入不同的價值和規範的相互衝突之中。對此,哈貝馬斯指出,現代文化無需一門作為科學的哲學為它提供基礎,現代文化和社會的合理化,邏輯上也並不必然意味著目的和策略行為的合理化。「甚至沒有純粹理性和實踐理性的指導,現代性的兒女也能按照合理性的不同方向,如真理問題、正義問題和趣味問題,來分解和進一步發展傳統文化。」[29]關鍵是要使交往理性的要求,即事實陳述的真理性、規範的正當性和自我表達的真誠性,都能按照程序合理的原則進行話語交談和實際交流,並在交往行為中能夠取得效應。只有如此,「才能促使行為者從僅僅關注自身效果的目的理性的自我中心論當中走出來,並且成為交往理性的公共範疇」[30],進而超越主體的語言結構,真正從行為理性和交往倫理的高度來解決社會秩序、社會文明和普遍道德問題。
由於一切交往都是社會交往,所以主張「社會遊戲說」的法國社會學家布迪厄不僅把人之交往看作社會遊戲,還從多個維度表述了一種交往行動的社會遊戲道德觀。他利用遊戲、場域、慣習和資本等概念解讀當代道德觀的新變化,以實現對傳統道德理論的拒斥、批判和解構。他說,以往的主觀論者往往對信念、慾望、行為的判斷估計過高;客觀論者則力圖從物質條件和社會結構等方面來解釋社會思想行為。而他則認為,必須提倡一門反觀性(reflexive)的社會學,克服主體與客體、文化與社會、結構與行為的對立。人類社會實際是一種遊戲,而遊戲就是一種內在邏輯的所在地。「在遊戲中你無法做了某件事而又不引起連鎖反應;社會遊戲都是被規範的。比如富有的繼承人通常取富有的、比自己年輕的女子。」這不是一條規則,而是一種規律。所謂規律,不過是現實中遊戲者對遊戲活動產生的某種感覺,或是對某種自發的邏輯秩序的遵循。社會中存在的各種法律、行為準則,說到底都是存在於一定社會結構中的某種「協同性被客觀地調節到適應於遊戲的必然性」[31]。
這樣一來,布迪厄就凸現出一種獨特的社會遊戲道德理念,深入探討了人際交往的深層結構,並闡釋了身體和道德之間的緊密關係,竭力「反對在行為的認知、道德與身體方面進行區分」[32],認為全部道德都與人的身體和身體所載負的人性直接相關。人的存在就是身體的存在,身體才真正是一切倫理道德的實現場所。人生的幸福和痛苦歸根結底都是身體的體驗和感受。身體才是判斷和檢驗一切倫理道德是否合乎人性的基礎與標準。因為只有身體才能夠在其生死盛衰中帶著對全部真理和錯誤的確證和認同,霸道地主宰道德、知識和審美。另外,人們也只有通過身體才能最終否定偏離肉體的沉思和至高無上的價值,驅走思想迷信,趕走傳統道德,抬高慾望機器和快感的力量,擊碎穩固的主體,讓身體活躍在學習、教育、日常生活和全部社會實踐中。為此,法國的羅蘭·巴爾特指出,正像乳房能夠產生乳汁一樣,身體才是產生和創造整個人類文明的機器。身體中永遠流動的慾望常常激發出驚人的強力,推動著積極的生產活動。是慾望創造了世界,是力生產了現實。力和慾望通過身體的連接和互動使身體成為一股活躍、升騰的生產力和一部永不停息的機器。因此人類史就是身體和慾望史。人之身體處處都銘記著歷史的痕迹,特別是「慾望比對慾望的解釋更加強而有力」[33]。
四、後現代倫理和多元道德
至少從薩特開始,法國就開創了風靡世界的後現代主義思潮。福柯、利奧塔、德勒茲等人作為後現代馬克思主義的代表人物,繼承法國存在主義和結構主義馬克思主義的批判精神,接過埃米爾·左拉和薩特等革命家的「我要控訴、我要批判和否定一切」的戰鬥口號,公開宣稱自己懷疑和超越一切舊人道主義,極力宣傳各種離經叛道的思想,形成一種旨在解構理性、邏輯以及現實中仍然佔據統治地位的意識形態和倫理道德的后結構主義,並試圖通過一種激進的「反哲學」形式來消解傳統的哲學、權力和以主體性自居的人格。
其中身體倫理和生命美學是福柯針對人性異化和「身體一元論」進行的最深入研究。它不僅對傳統的人生觀、價值觀、美學觀、身體觀和倫理道德起到顛覆性作用,而且展示了拯救人類之死的美好前景。他說,做一個人就應該身體美和靈魂美,而「追求美的活動就是從一個美麗的身體到其他美麗的身體,然後到各種靈魂,再到各種事物、行為準則、認識中的美,直至看到充滿美的廣闊天地」[34]。真正愛的本質決不排斥身體,而是透過愛的各種表象,與身體發生關係。愛情就應該能夠滿足洶湧澎湃的慾望和使人欣喜若狂。愛情只有在他者、尤其在一個異性身上才能真正找到與自己缺失的靈魂相結合的真理。因為它是由人性、慾望、性行為和性快感構成的一個「快感體系」。它是大自然的合目的安排;正是大自然使得男女相互愛慕和媾和,以確保物種得以延續。在這裡,只有重視對生命之美的弘揚與挖掘,把各種生的現象和行為都變成生命的藝術或生活的遊戲,促成當代人的審美觀發生革命,才能極大地豐富人生的內容和意義,真正引導人類走出異化的泥沼,創造美好的生活,徹底地解放人類,拯救人性。
為此,福柯圍繞人的生死愛欲,進行著耶穌受難般的「極限體驗」。他不相信人們基於邏輯或某種道聽途說形成的性知識和性觀念。他要親自嘗試那些被世人所不齒的性實踐,從中發現事物本身的原始活力、各種懲罰系統中人類行為的狂熱,以及各類性禁忌下顯現的鮮活的慾望,以向傳統的倫理觀、道德觀、性愛觀進行挑戰。在他看來,一旦能用親身的體驗拋棄那些陳舊、腐朽的性倫理、性道德,傳統觀念中那些形形色色的「邪惡行為」都會變得天經地義和無可指責。由此,福柯的一生既是熱愛智慧、探尋真理的一生,也是不拘一格、勇於冒險和獻身的一生。在學術領域,他的觀點令人敬畏,思想令人震驚,學識深邃淵博,作品驚世駭俗。在福柯的世界里沒有一個必須遵守的道德羅盤或行動指南,更不需要求助某種黑格爾式的理性和自由的統一論。他認為不應該把人生只看作一種消極的經歷和體驗,而應該將其看作一種積極的創生和創化。他說:「一個人的私生活,他的性愛偏好,和他的工作是相互關聯的。這不是說他的工作能夠解釋他的性生活,而是因為工作既包含了著作,又包含了整個的生活。」[35]
事實上,福柯一生也都在身體力行,為揭示諸多鮮為人知的秘密和塑造一個全新的自我而奮鬥。他不僅對性、性愛和被稱之為「抒情內核」、「生活頂點」、「白色光輝」與「肉體黑箱」的死亡產生濃厚的興趣和熱情,認為「一個真正的哲學家就應該去學習死亡、練習死亡、理解死亡和追求死之狀態」,而且通過對精神病和醫治、犯罪和懲罰、性生活和婚姻家庭、知識和權力以及死亡意義的深入研究和親身體驗,創立了他的全新的生命倫理觀。
與福柯的生命觀和身體論相近,德勒茲也高抬「慾望」在人性和人生中的重要地位和作用,宣傳慾望的生產性、創造性和能動性。他說,如今,人作為一種慾望機器被強迫著去適應受限制的俄狄浦斯模式,而實際上則是需要「重新發現遍及四處的慾望生產的力量」,「破壞俄狄浦斯,這自我的幻想、超我的傀儡、罪惡、法律和閹割」[36],掙脫俄狄浦斯牢籠,讓慾望自由釋放。一旦人的慾望得以解放、激情得以自由流淌、反俄狄浦斯的主體得以形成,那麼這種主體「就會形成一種爆炸性的革命力量」。因此一個真正的唯物主義者所能做的有益事情就是:「把慾望引入有機體中,把生產引入慾望中。」[37]正是慾望在現實中生產了萬物,製造了與其他客體或慾望機器的連接,並以一種非連續的流動方式操作和運行。
繼福柯和德勒茲對現代性和舊道德的全面批判之後,後現代思潮勢如破竹般地向文學、藝術、政治、哲學、意識形態和宗教倫理等領域迅速滲透,不僅證明宇宙中沒有終極不變的事物和關係,也證明人世間沒有永遠正確、普遍適用的倫理道德信條。一切行為準則、實踐理念和評價標準都隨著社會的變遷而潛移默化或發生裂變,就像一定歷史時期合法存在「人吃人」或「一夫多妻制」一樣,以往,不論是古典的自然主義、理念論、中庸論、神學倫理觀,還是利己主義、情感主義、功利主義、自由意志論、存在主義倫理學都只是代表了倫理道德發展演變的一個階段,即如黑格爾所言:「對於德行的意識來說,規律是本質的東西,個體性是要揚棄的東西,而且既要在德行意識自身里又要在世界進程里予以揚棄。」[38]
特別是后工業文明導致的電腦網路、人工智慧、器官移植、基因工程、克隆技術、生態危機中的倫理問題,以及眼下人類面臨的各種困境引發的道德反思,使得人類的倫理道德發生了前所未有的否定。諸如復古主義、新自然主義、新自由主義、反理性主義、反科學主義、多元主義、生態主義、反人類中心主義,以及倫理學中的語言主義等流派和思潮,無一不對傳統的倫理觀提出激烈的對抗和挑戰。尤其是它們的無標準價值觀給現代倫理學以致命打擊,使後現代倫理在價值取向上從以往道德的絕對主義轉向相對主義,從基督教的贖罪說轉向幸福主義,從一元論和獨斷論轉向多元論和自由論,從民族、國家、階級的對抗論轉向各種文化、意識和群體的諧調論,並由此形成一種全球倫理觀,主張在人類大家庭里沒有主子和奴隸,沒有高貴低賤,也沒有個人主義和利己主義,有的只是國際主義、人類意識、領袖智慧和英雄精神。它要求每位成員都要去除階級觀念、種族歧視、黨派之爭、信仰隔閡,樹立一種獻身於維護全球利益的崇高理想。他們加入群體不是索取而是奉獻,不是沽名釣譽而是腳踏實地去實踐某種理想,以期與全體成員同舟共濟、齊心協力,共同促成人類利益的偉大目標的實現。
為此,在利奧塔看來,後現代倫理的目的和價值就是整合分裂的人格,消除自我意識的異化,將美醜善惡、真假虛實等主觀判斷消滅於萌芽狀態,強調個體心理的獨立性。意志自由對於人生來說是最重要的構成要件;只有尊重人的自主性,才有可能調動人深層隱藏著的活力。倫理道德的本質就是順應自然和豐滿人性,就是倫理主體應該有意識地管好自己的陰影,拋棄舊倫理的懲罰原則,提倡倫理主體憑藉個性化的集體意義構建的一對相當穩定的心理結構和精神結構去自行解決。這決不是要將個人置於整體之上,而是要通過個人的道德修養來提高人類整體的質量。這是一種與舊倫理、舊道德不同的對待人類完整性的新態度。正是這種態度使現代人在面對「人為中心」的宇宙觀和極端個人主義的時候,自覺地「把重點轉移到超個人的人類價值和日益清暢的人類情誼上」[39]。通過相互依存與合作聚集成的人類整體比突顯個人更重要。 因此,倫理道德不是一部分人統治、剝削和壓迫另一部分的工具,而是人人都享有的一種權利。它將保證每個人都能處在一種良好的生存狀態,都有權去追求和享受一種合情合理的幸福,而不是剝奪他人的利益,給他人製造痛苦。最高的倫理標準和道德原則是享受生活與幫助生存,而不是把爾虞我詐當作光明正大的行為,把巧取豪奪看作合法的報酬,把貧富兩極分化看作一種完全合目的的優勝劣汰。這完全是對人性的曲解。
后馬克思主義者莫菲、拉克勞和阿倫特等人則反對階級鬥爭,主張站在普遍主體和完善人性的高度來解放人類,高揚人的能動性和自覺性;提倡道德多元論不對教條式的社會主義頂禮膜拜,竭力宣揚差異政治、慾望政治、身體政治、族群認同政治、性政治、文化政治、微觀政治;關注日常生活實踐、生活風格、日常交往、日常話語以及人的觀念和行為變革。據此,他們極力反對曾給人類帶來巨大災難的極權主義,認為極權主義實際上是在推行意識形態和倫理道德上的恐怖主義和暴政。「為了狂熱地追求意識形態目的、維護組織的等級制度,極權主義領導最終會不惜犧牲國家的真正利益。」[40]在極權主義者看來,個體是多餘的和被淹沒在社會之中的。因此,他們眼中的民眾、朋友和敵人都是以階級或民族或種族為單位的,都是一種概念或邏輯的存在,而非自然的、歷史的和具體的存在。判刑和懲罰也都是依據「罪犯」屬於何種階級、民族或國家。為此,許多極權主義國家設立的「集中營」實際上都是一些超現實的地獄,一些操縱人類靈魂的機器,一些試圖改造人性的實驗室。由此,阿倫特得出如下結論:「在政治生活的歷史上,沒有什麼比極權主義更能徹底地破壞我們作為政治存在的人類地位的了。」[41]因此,新時代的倫理職責和道德任務就是反對極權和霸權,以真正驅除邪惡、制止暴力、消滅戰爭,最終「超越資本主義社會,建立一個多元民主的社會」,開闢一個新時代。
總之,西方馬克思主義在諸多方面都繼承、豐富和發展了馬克思的倫理思想和道德觀念。他們基於人的普遍良知、道德心、責任感和對全人類命運的關愛,反對空洞的道德說教,重視道德實踐和后形而上學轉向;反對資本主義制度和其他不合理的社會形態帶來的不公和人性的異化,重視人的個性解放、人格的整合、主體的塑造和正義的復歸,提倡積極的自由觀、道德多元論、交往理性、包容倫理、生命美學、身體道德、後現代倫理、慾望創造說、社會遊戲論、否定的幸福觀和世界主義倫理學;反對異化消費、物質至上、資源浪費和過度性生產,抑制私慾和自我的膨脹,弘揚利他主義、集體精神和無私境界;宣傳和平主義,反對恐怖活動、暴力和戰爭,認為民主的、自我管理的社會主義在道德上優於任何形式的資本主義或其他社會形式;肯定政治革命、社會變革和道德辯護之間的關聯性、互動性,以及倫理道德的歷史性、變動性和相對性,認為一切倫理觀念和道德準則,除了多樣化、契約化和協同性之外,不存在別的本性。因為現實中到處都充溢著人類不斷變化的意識和希望。人類掌握的認識和實踐手段不可盡數,獲得的知識和真理形式無窮多樣,早已異化了的現代理性和倫理道德除了盜用國家權力以外,幾乎是純粹的抽象和清談。多樣化才真正體現了人類文化的本質,對人類的實踐行為和生死存亡才真正有益。單調和齊一不僅會減少人的快樂和智力、情感與物質上的源泉,本質上也是違背人性的。因此,後現代社會應該克服現代工業社會帶來的諸多弊端和病症,大膽地超越舊倫理,確立新倫理,否定舊傳統,樹立新風尚,揚棄舊文明,構建新文明。

2理論發展

馬克思主義倫理思想的形成和發展,同無產階級的階級鬥爭和共產主義運動的偉大實踐密切聯繫在一起,也是馬克思主義在道德領域同形形色色的資產階級、小資產階級思想鬥爭的產物。馬克思主義倫理思想為馬克思和恩格斯所始創,在其發展過程中,F.梅林、г.В.普列漢諾夫等人對一系列帶根本性的問題做了闡釋。列寧在這方面作出了創造性的貢獻,特別是他所創立的關於共產主義道德的學說,在馬克思主義倫理思想發展史上具有劃時代的意義。其後,各國馬克思主義者在領導本國無產階級和人民群眾進行革命鬥爭的實踐中,都不斷為它增添著新的內容。在中國,馬克思主義倫理思想的傳入和發展,始終同中國共產黨人的革命活動聯繫在一起。李大釗、瞿秋白、毛澤東、劉少奇等把馬克思主義倫理思想同中國人民的道德生活實際相結合,對馬克思主義倫理思想的發展作出了重大的貢獻(見毛澤東倫理思想)。
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